中國古代文字論文大全（16篇）

總結(jié)是沉淀思考的過程，讓我們能夠更好地理解和解決問題。一個優(yōu)秀的總結(jié)應該具備客觀性和客觀分析能力，避免主觀臆斷和片面偏見。以下是小編挑選出來的一些總結(jié)范文，看看它們的結(jié)構(gòu)和語言表達有何特點。

中國古代文字論文篇一

研究漢字的起源問題，在國內(nèi)已有兩千五百多年的歷史了。

先秦傳說造字者為倉頡，《旬子·解蔽》記載：“好書者眾矣，而倉頡獨傳者壹也?！薄秴问洗呵铩酚涊d：“奚仲作車，倉頡作書”。相傳倉頡是黃帝的史官，是古代整理文字的一個代表人?！墩f文解字》記載：倉頡是黃帝時期造字的史官，被尊為“造字圣人”。史學家徐旭認為，文字的出現(xiàn)，應與倉頡有關(guān)。那時制定歷法需要文字記載，制定神諭也需要行文，因此，倉頡應是顓頊部族人。他“生于斯，葬于斯”，故造書臺北有倉頡陵墓。他所處的年代約為公元前26世紀。據(jù)此推測，四、五千年前，我國的文字就比較成熟了。

到了現(xiàn)代，有人在承認倉頡的同時又擴大了造字者的隊伍。比如魯迅先生，他認為“......在社會里，倉頡也不是一個，有的在刀柄上刻一點圖，有的在門戶上畫一些畫，心心相印，口口相傳，文字就多起來了，史官一采集，就可以敷衍記事了。中國文字的來由，恐怕逃不出這例子?！薄遏斞?門外文談》。也就是說，漢字當然不可能是倉頡一個人創(chuàng)造出來的，而是由許許多多的像倉頡這樣的人慢慢豐富起來的，倉頡只不過在這些人當中比較重要、起的作用比較大而已。我們所重視的不是到底是不是倉頡造的漢字，而是造字這件事本身的意義。漢字的出現(xiàn)，標志著中國歷史走進了由文字記載的時代，是歷史長河中的一件大事，對后世也有著重要的影響。

倉頡造字。

倉頡，姓侯剛，號史皇氏，黃帝時史官，漢字創(chuàng)始人，被尊為“造字圣人”。今南樂縣城西北35華里吳村有倉頡陵、倉頡廟和造書臺，史學家認為倉頡生于斯，葬于斯。

相傳倉虬始作書契，以代結(jié)繩”。在此以前，人們結(jié)繩記事，即大事打一大結(jié)，小事打一小結(jié)，相連的事打一連環(huán)結(jié)。后又發(fā)展到用刀子在木竹上刻以符號作為記事。隨著歷史的發(fā)展，文明漸進，事情繁雜，名物繁多，用結(jié)和刻木的方法，遠不能適應需要。，這就有創(chuàng)造文字的迫切要求。黃帝時是上古發(fā)明創(chuàng)造較多的時期，那時不僅發(fā)明了養(yǎng)蠶，還發(fā)明了舟、車、弓駑、鏡子和煮飯的鍋與甑等，在這些發(fā)明創(chuàng)造影響下，倉頡也決心創(chuàng)造出一種文字來。

倉頡日思夜想，到處觀察，看盡了天上星宿的分布情況、地上山川脈絡的樣子、鳥獸蟲魚的痕跡、草木器具的形狀，描摹繪寫，造出種種不同的符號，并且定下了每個符號所代表的意義。他按自己的心意用符號拼湊成幾段，拿給人看，經(jīng)他解說，倒也看得明白。倉頡把這種符號叫作“字”。

資料。

但鬼為什幺要哭呢?有人說，因為有了文字，民智日開，民德日離，欺偽狡詐、爭奪殺戮由此而生，天下從此永無太平日子，連鬼也不得安寧，所以鬼要哭了。

還有一種說法是：

有一次，倉頡就是從這些繩結(jié)記錄的史書給黃帝提供的史實出了差錯，致使黃帝在和炎帝的邊境談判中失利。事后，倉頡愧而辭官云游天下，遍訪錄史記事的好辦法。三年后他回到故鄉(xiāng)白水楊武村，獨居深溝“觀奎星圜曲之式，察鳥獸蹄爪之跡”，整理得到的各種素材，創(chuàng)造出了代表世間萬物的各種符號。他給這些符號起了個名字，就叫做字。

倉頡的字都是依照萬物的形狀造出來的。譬如：日字是照著太陽紅圓紅圓的模樣勾的;月字是仿著月牙兒的形狀描的;人字是端詳著人的側(cè)影畫的……倉頡首創(chuàng)文字的事后來被黃帝知道了，他大為感動，乃賜倉姓。其意是君上一人，人上一君。再后來，上天知道了這件事，下了一場谷子雨獎勵倉潁這便是人間谷雨節(jié)的由來。

從白水縣城出發(fā)，沿渭(南)清(澗)公路下洛河，然后再改走白(水)洛(川)公路。吉普車在高原的溝岔間跑了一個小時左右，才來到了倉頡廟所在的史官村。這座已有1800余年歷史的倉頡廟已被國務院正式列為國家級重點文物保護單位。

告別「結(jié)繩記事」的年代。

中國古書上有「結(jié)繩記事」、「契木為文」等記載，這是早期記事常用的方法，可惜這些物質(zhì)無法長久保存下來，所以當時的記事情況已無法知曉了。但安陽小屯發(fā)現(xiàn)了十五萬片甲骨卜辭，在龜甲與牛胛骨上刻的文字相當完好地保存了下來，總字數(shù)達到3500個上下。從甲骨文字結(jié)構(gòu)來說，除了象形以外，形聲、會意、假借等比較進步的造字方法已普遍被應用?？梢娫谌в嗄昵暗纳檀淖忠堰_到了相當完備程度，那幺在它以前一定有個更長的發(fā)展過程。

考古發(fā)現(xiàn)證明，中國先民早在七、八千年前就在龜甲上刻劃符號了。在五、六千年前的仰韶文化、大汶口文化中發(fā)現(xiàn)了在陶器上刻劃的符號有數(shù)十種之多，其中有些與甲骨上所見的字類似，因而有人認為它們就是早期文字。至于在龍山文化早期的陶罐上發(fā)現(xiàn)的朱書可以肯定是文字，充分表明中國的漢字至少已有四千余年的歷史。文字的出現(xiàn)既是人們在長期的社會生活中不斷積累、不斷總結(jié)的結(jié)果，所以倉頡很可能是總結(jié)整理文字，為漢字的形成作出了貢獻的一個代表人物。

中國古代文字論文篇二

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過歐洲中世紀、日本戰(zhàn)國之類雕蟲小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫的目的，就是要通過縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進的軍事文化，用鐵的事實證明華夏兵家的偉大!

說起來容易，但做起來卻絕非易事。

由于我國史學者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫高質(zhì)量的縱談實在是頗費思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過分析、歸納、到撰寫成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時近2個月，著實大費了一番周章。

欣慰的是，功夫不負有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時未能涉及，但筆者可以自信的說，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價值、也最言簡意賅的關(guān)于中國古代兵器的普及讀本了。

即使圖書中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認真的研究分析，實在沒理由達不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對歐洲中世紀、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍。

深思的是，歷史會如此迂回。

劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長刀則消沉得更久。

商代銅刀長度很短，長者也只與羅馬短劍相當，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊鑄成為那個時代罕見的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅韌的骨骼，催生出長達1米的環(huán)首刀。

在尚無馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細致不足的直窄刀身蘊含了前所未見的凌厲殺氣，厚實的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環(huán)首刀徹底取代長劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個經(jīng)典和傳奇橫跨過300年時光直達隋唐。

不過值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見的寬體樣式。

但古人對事物的革新總是異常謹慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對環(huán)首刀的改進就是增加護手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無法稱為環(huán)首了。

改進后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。

盡管環(huán)首刀日后將在中國完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來了，那稱得上帝國最黑暗的時期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。

攘平**的宋朝既是刀復歸的時代，也是刀發(fā)揚的時代，短刀改變了，長刀東山再起。

直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國用堅重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說來就來了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長技不敢當，因為明軍缺乏倭寇的野蠻，但對兵器樣式的學習倒顯得相當誠懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長的單手刀，到2米長的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。

當歐洲槍炮在中國土地炸響時，無論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，但目的只是為了繳獲槍炮，當然或許騎兵還繼續(xù)使用過一段，總之刀衰落了。

劍有三個要素，一是長度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強度。

長度利于先發(fā)制人和擴大防護，靈活性利于攻守應變，結(jié)構(gòu)強度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國之交，劍的長度也在逐步延長。

延長的辦法是改進劍身剖面，或許還會將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強度，使劍更為修長。

于是戰(zhàn)國便有了6、70厘米長的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項紀錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國武學的標志之一，但實際上這個標志卻只風光了不到1000年，倍受推崇的時光則更短。

隨著劍的不斷延長，問題出現(xiàn)了，固然長度能增強劍的攻擊優(yōu)勢，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。

于是環(huán)首刀應運而生，厚實的刀背比劍更不易彎折，同時制造工藝更簡單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長矛手將成為唯一的專業(yè)者。

劍曾將刀置于末路，但當技術(shù)更為提高后，刀又反過來要置劍于絕境了。

劍失去了實用功能，越來越歸于裝飾，向著高雅輕巧過渡，進入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過當裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當如今的人們津津樂道那些或纖細柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結(jié)的同時，長刀也再度登場了。

因為長刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來倒也公平。

原始長刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實在看不出多少差別，但再次復興的長刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點從東晉時期出現(xiàn)了可裝長柄的寬體短刀可以看出。

不過寬體長刀的正式出現(xiàn)可沒那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時代的激情爆發(fā)，就像南北朝個別長達1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長度一樣。

長刀復興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見實物，不過從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長，因為過長意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時，陌刀隊列陣于前橫向密進，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見記載了，取代之占主導地位的是寬體長刀。

與宋代人文發(fā)達和軍事軟弱相比照，長刀的裝飾也是偏于華麗失之實際，但這并不能埋沒宋代長刀的歷史地位。

宋代為長刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌?、眉尖刀、鳳嘴刀、戟刀等都是那個時代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長刀應該比短刀更早衰落，隨著清帝國的崩潰，新式軍隊也許仍裝備短刀，笨重的長刀卻絕不會再用了。

第二章戈與矛。

早期的戈簡單說就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長刀，是因為當時盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯時展開的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時也難以在交錯的瞬間擊中目標，沉甸甸的長刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當然的主力。

春秋戰(zhàn)國之交，戰(zhàn)爭規(guī)模日益升級，類似歐洲中世紀的戰(zhàn)爭游戲變成了人民戰(zhàn)爭。

一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場不再局限于平原，銅弩機的使用令弩手升級為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長像鐮刀，外刃增強了推的殺傷力，用推來對付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無濟于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來于西漢初年。

戈有些很不好的缺點，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來簡陋，但是便于重新捆緊。

不過揮擊緩慢是沒治了，而且桿部由于抗力方向問題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來唯一不可取代的價值還是啄。

因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無價值了。

矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會裝備1-2支長矛以備不時之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補了空白。

戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過并沒在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢，因此沒能得到重視。

到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點。

比如容易被攪纏，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來攪纏戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長戟的戟枝就越來越向前了，說白了就是像叉了，經(jīng)過魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。

這時候就該矛唱獨角戲了，長刀的出現(xiàn)還要再過幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當時的長兵器序列里可謂一枝獨秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計那些三國名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。

南北朝是槊的鼎盛時期，因為此時中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡單，因為步兵偏重的是配合，步槊只是步兵小組武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護短刀手作戰(zhàn)。

因此對持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強，并非考察的關(guān)鍵。

馬槊的使用較復雜，因為槊不同于歐式長矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。

當騎兵沖入敵陣后會展開沖蕩，此時攻防的方向和范圍都遠多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長達4米的慣性，毫無疑問，不經(jīng)過一定的嚴格訓練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時代，種類可謂前無古人后無來者。

也許是對騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長度略有縮短，使其更靈活，同時制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來實在很體貼。

進入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡化了，清代騎射起家，對冷兵器情有獨鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長的釘槍，已達中國長兵器長度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當代孩子的玩具。

可惜玩具的命運與其祖先當初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無敵的美夢幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國古代文字論文篇三

摘要：在我國語文教學而言，朱自清先生對于語文教育工作做出了卓越的貢獻。在朱自清先生27年的實踐和研究過程中，他通過不同的視角，對語文教育的多個層面發(fā)表了不少真知灼見，從而使當時的語文教學工作具備鮮明的時代特征和民族特色，同時又具備較強的獨創(chuàng)性教育思想。朱自清的語文教學思想具備嚴謹?shù)睦碚擉w系，不僅在當時立足中國的基本國情，同時能夠較好的適應時代和社會發(fā)展的需求，具備較強的開拓性精神和價值，即便是在當前教育改革的時期，其別具一格的教學方法和手段依然值得推崇，具備較強的指導意義。

關(guān)鍵詞：朱自清；語文教學思想；現(xiàn)代中學；語文教學

語文課程作為我國基礎(chǔ)教育設(shè)置最早的一門學科，從小學階段直到高中畢業(yè)的期間，學生一直都要進行系統(tǒng)化的學習，以至于學生和教師對于語文課都不敢掉以輕心，將其作為學習階段的重要基礎(chǔ)性學科。而國家在語文學科的建設(shè)和改革工作方面，也給予了極大的重視，但是我國目前的改革現(xiàn)狀仍不令人滿意。談及目前的語文教學過程中存在較大的問題，幾乎能列舉出各種各樣教師存在的問題。例如教學模式過于機械化、程序化、缺乏必要的互動和樂趣性、缺乏啟示性和激發(fā)性等，從而導致學生的主觀能動性不足，進而出現(xiàn)學生厭學、教師厭教的不良因素，最終使得整個課程的教學計劃難以完成。

一、朱自清語文教育思想的特點

對于朱自清語文教學思想而言，人文性和工具性的有機統(tǒng)一是其最大的特點。朱自清極力駁斥傳統(tǒng)觀點將語文學科作為一種工具性學科對待的態(tài)度，他認為，在語文教學中，應該以人格教育為理念，以培養(yǎng)學生的全面能力為目標，培養(yǎng)學生發(fā)散思維、感情培養(yǎng)等多種需求。在師生關(guān)系中，朱自清強調(diào)要堅持以學生作為教學工作的中心，教師在其中應該處于輔助性地位。以及要求在教學內(nèi)容的選擇、閱讀、寫作、語言訓練等多方面都應該融入強大的人文主義精神，這也是朱自清語文教育的內(nèi)涵所在[1]。在其理論認為，語文教育的工具性和人文性特征是一對彼此聯(lián)系、相互影響、缺一不可的共同體。如果單純考慮語文的工具性作用，很容易將語文的額絢爛多彩的內(nèi)涵以及獨具一格的魅力抹殺，同時也會給語文教學工作帶來形式化的不良影響；如果單純考慮其人文性特點，又會產(chǎn)生對基礎(chǔ)性知識和讀寫能力等環(huán)節(jié)的弱化，同樣也不利于語文教學工作的良性發(fā)展。因此，語文的工具性和人文性應該是有機統(tǒng)一的整體。工具性是人文性的工具和基礎(chǔ)，也是推動語文教學工作人文性提升的內(nèi)在因素；人文性是工具性的延續(xù)和發(fā)展，同樣也是實現(xiàn)其工具性的有效手段，兩者的融合發(fā)展對于提高現(xiàn)代語文教學具有至關(guān)重要的作用。在朱自清的.教育理念中，實現(xiàn)人文性和工具性的統(tǒng)一，應該堅持兩者兼顧的原則，避免出現(xiàn)過猶不及的情況。

二、朱自清語文教學思想對中學語文教學的啟示

1、培養(yǎng)學生的語文閱讀的習慣，提升學生的語文素養(yǎng)

在中學的語文教學中，要提升學生的語文綜合素養(yǎng)，就要通過大量的閱讀來拓寬學生的認知范圍，通過開拓出多樣化的學習渠道，構(gòu)建良好的語文學習環(huán)境，引導學生進行有效閱讀。與其他學科有所不同，在中學的語文學習過程中，學生在實際的生活中通過人際交往已經(jīng)掌握一定的聽說能力。在進入學校學習后，不僅可以通過課堂教學進行學習，而且可以利用學校、家庭以及社會等多種語言環(huán)境，來實現(xiàn)語言的學習和應用。有實踐研究表明，語文綜合能力比較強的人，一般情況下都是通過課后的自主學習來強化其語言運用能力。但是在實際的教學過程中，卻往往忽視了課外學習的重要性，只是將學習途徑局限于課堂之上，視野范圍僅停留在教科書之上，忽視了課外閱讀。這樣使得語文教學比較封閉，不利于學生綜合能力的提升[2]。要改變這種狀況，就必須在教學過程中借鑒朱自清先生的思想，尊重學生的主體地位，對學生的自學能力加以肯定，使得學生去自助也與，在閱讀過程中進行感悟，積累一定的素材，提升語言能力，養(yǎng)成獨立思考的習慣，從而提升語文能力。

2、使學生進行獨立思考，培養(yǎng)學生的思維能力

語文教學也和其他的學科一樣，培養(yǎng)學生認識世界以及學生的思維能力。語文教學在很大程度上是一種工具性學科，可以培養(yǎng)人們學習知識，認知文明，有著比較高的功用價值，主要是培養(yǎng)人們的獨立思考，促進人們發(fā)散思維進行創(chuàng)造性地想象。對于中學階段的學生來說，語文在思維能力的培養(yǎng)上顯得更加的重要。中學生正在處于思想不斷發(fā)展成熟的過程，思維比較活躍，有著較強的可塑性。對于學生思維能力的培養(yǎng)有著十分重要的作用。在中學階段的語文教學中，教師作為課堂教學的引導者，在教學過程中要借鑒朱自清的思想，充分發(fā)揮自身的作用，設(shè)計出符合學生興趣的教學內(nèi)容和組織形式，同時要對課堂進行監(jiān)督，使得學生對語文學習產(chǎn)生興趣，提升語文學習的效果[3]。

三、結(jié)束語

總而言之，在現(xiàn)代化教學理念之下，語文教學工作不在局限在口耳相傳和死記硬背之上，而是要求教師應該通過積極的教學方式，激發(fā)學生的主觀能動性，啟發(fā)學生進行主動探索和思考，引導學生進行積極的探究、創(chuàng)新和研究，使學生主動參與到學習工作之中。語文學習作為一個需要長期積累的學科，就需要學生在探究、創(chuàng)新的過程中，通過培養(yǎng)語文習慣和語文能力的過程，實現(xiàn)其培養(yǎng)學生人格的目標。根據(jù)這層意義，朱自強的語文教學理念中的教學目標無疑和現(xiàn)代語文教學特征不謀而合，因此必然會對現(xiàn)代中學語文教學工作產(chǎn)生積極的影響。

參考文獻

[2]馬萍.朱自清作文教學思想與初中作文教學改革研究[j].作文成功之路（中旬）,,(3):94.

[3]張錦艷.朱自清作文教學思想與初中作文教學改革研究[d].揚州大學,.

中國古代文字論文篇四

摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學教學的一些體會和探索：一是注重學生對作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學生感受作品的能力；三是改進教學方法；四是積極運用現(xiàn)代信息技術(shù)。

中國古代文學是中華民族幾千年來積淀下來的文學遺產(chǎn)，是珍貴的民族文化精品。學科內(nèi)容綜合性強，知識覆蓋面廣，教學難度極大。然而，在教授這門課時，不少教師的教學方法、教學手段乃至教學模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨角戲”，從文學史到作品選，從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色，滔滔不絕，學生只是被動接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學中蘊藏著豐富的思想底蘊、深厚的文化內(nèi)涵。當下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學復興熱再次興起，對文學遺產(chǎn)中思想底蘊的發(fā)掘和繼承使學生有了學習古代文學的濃厚興趣。如何利用好學生的“古代文學情結(jié)”，調(diào)動其學習古代文學的熱情，并使之產(chǎn)生持久的動力，是我們應該積極探索的。我在從事中國古代文學教學工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來，進行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學方法。

一、注重學生對作品的誦讀，培養(yǎng)其對作品的感悟能力

每學期開始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認真地抽查學生的完成情況，并將其作為考核學生平時成績的內(nèi)容之一。誦讀，可以加深對文學意象的感悟，有利于學生想象力的培養(yǎng)，進而較準確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學中，這一點尤為重要。它可以將學生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗產(chǎn)生共鳴，進而獲得美的享受。如講馬致遠的《天凈沙·秋思》，讓學生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學生對當時沉悶的時代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學作品都蘊含美的情感，通過朗讀活動，可以使之滲透于學生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經(jīng)意之間對朗讀時那抑揚頓挫的語音、錯落有致的節(jié)奏與奇特嚴謹?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗。對學生來說，言語內(nèi)容美與形式美對他們的思維活動的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強大力量。因而，在讓學生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對作品的理解。同時，誦讀還可以提高學生的語言表達能力，提高他們適應生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學生對作品的鑒賞能力

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程，一個審美的過程。好的解讀，有助于學生對作品的欣賞，能使其體會到作者對生命的感悟，并與作者進行對話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學教學最重要的意義和價值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動不已？是表達了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛？通過討論，學生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內(nèi)在價值，拉近了古代作品與現(xiàn)實生活的距離，從而引起了學生的強烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學生對作品的鑒賞能力。可以說這是古代文學教學改革所追求的一個重要方面。

在解讀過程中，啟發(fā)學生把心沉到古代文學的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時引發(fā)學生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學生：在中國傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時代的變遷，人類的進步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失，但作為一種人格，后人對陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學生認為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價值取向，這種人格是高尚的。有的則認為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個社會將會是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說，應該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。

三、改進教學方法，培養(yǎng)學生創(chuàng)新能力

傳統(tǒng)的古代文學教學，重知識傳授，輕能力培養(yǎng)和個性發(fā)展，忽視了學生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開始嘗試進行中國古代文學的教學改革，在教學過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學模式，借鑒一些先進的教學模式和教學方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測學生會運用哪些論據(jù)來證實自己的觀點，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調(diào)解和補充。每學期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學”中諸子思想時，涉及一個非常復雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準備，從多角度對這個問題進行探討，有理有據(jù)。事后學生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學過程中將諸家之說介紹給學生，并組織他們對多種答案及多種思路進行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學習王維的山水詩，要求學生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時期有關(guān)知識分子對山水的關(guān)注的資料，從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時，我要求大家對導致這場戰(zhàn)爭的兩個主要人物——劉邦和項羽進行詳細比較，劉邦作為一個無賴何以奪得天下，項羽既然是一個英雄為何卻走向末路？學生通過激烈的討論來總結(jié)兩人的得與失，從而更深刻地認識了這段歷史。還可以通過古典文學的現(xiàn)代改編問題，思考古代文學的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學生去尋找原文，從而思考古典文學歷久彌新的原因，激發(fā)他們學習古代文學的熱情。

四、積極運用現(xiàn)代信息技術(shù)，提高學生的學習興趣

古代文學的學科性質(zhì)，決定了其傳統(tǒng)的教學模式，但長此以往，教學難免單調(diào)，因此，有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運用進行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術(shù)的運用無疑是實施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。

音響媒體方面，可以運用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂，加強學生對古典文學作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時，先讓學生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進一個哀傷、凄涼的意境，然后對作品進行解讀，從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個深刻的了解。在講解《史記·項羽本紀》時，可以讓學生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面，包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時，可以組織學生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學生的學習興趣，使教學內(nèi)容更加引人入勝。

將以計算機技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運用于古典文學教學中，不但節(jié)省了課堂板書的時間，而且增加了課堂教學的內(nèi)容和深度，給教和學帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學生提供更多的教學資料，諸如作者家世、生平、思想、學術(shù)研究動態(tài)等，并突出教學重點。尤其是在詩詞教學中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等，教師再加上一些疏通與點撥，便會得到很好的教學效果。

中國古代文學永遠不會像今日的某些時尚潮流一樣紅極一時，但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學中真正引導學生進入中國古典文學的藝術(shù)殿堂，使他們體味到古典文學的永恒馨香，將是對學生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學生對局部知識的掌握。

參考文獻：

1、閻續(xù)瑞.中國古代文學.課程教學改革初探[j].煤炭高等教育,,(2).

2、張嘉林.注重學生人文素質(zhì)的提升——古代文學教學改革的思考與實踐[j].遵義師范學院學報,,(1).

3、毛義玲.現(xiàn)代信息技術(shù)與中國古代文學教學[j].文學教育,2007,(10).

中國古代文字論文篇五

淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達的古代文明對淮河流域古代社會文明化進程產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復雜狀態(tài)。

目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關(guān)影響的具體表征及過程尚無專文論及。

本文結(jié)合歷史文獻所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側(cè)面透現(xiàn)出淮河流域古代社會文明化進程的特色。

一

據(jù)文獻記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。

其實，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當廣闊的。

據(jù)歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預注)。

“少康中興”后，夏政權(quán)得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。

據(jù)古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。

與“后羿代夏”事件相關(guān)的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學者認為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。

文獻證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關(guān)系密切。

考古發(fā)現(xiàn)也證實淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。

在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。

據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。

閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領(lǐng)甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。

這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。

“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。

在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關(guān)系”。

上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A(chǔ)上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。

河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。

其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領(lǐng)罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。

周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。

目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。

如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。

薛家崗h25中通體飾細繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。

壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。

但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。

豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。

宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。

在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應該是受二里頭文化影響所致。

豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。

而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團自身穩(wěn)定，實力較強，因而受到外來文化的影響較少。

這一考古學現(xiàn)象，很可能是夷羿族團對華夏集團征伐失敗、夏族大舉東進造成的。

由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。

這種考古學觀察反映了夏與東夷、淮夷集團勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。

夏與東夷、淮夷之間的關(guān)系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關(guān)系密切，而彼此較遠的兩族如夏與東夷則關(guān)系較疏遠。

二

公元前17世紀后期，商代夏而興。

考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴張體現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。

比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進行了大規(guī)模的擴張。

這種擴張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強盛的歷史時期。

隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之擴展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。

商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。

目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。

在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。

在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。

這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。

以此為根據(jù)地，商文化還擴展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。

上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。

此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對此也有強烈的影響。

目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起與對東土的經(jīng)略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。

考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。

大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進入海岱地區(qū)的腹地。

在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。

經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。

這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。

濟南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關(guān)大辛莊相關(guān)系列發(fā)掘簡報。

)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。

至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。

窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進浪潮是在考古學上的殷墟文化期。

商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。

原來相對獨立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢力范圍。

山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。

魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當密集。

這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。

殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。

滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。

4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結(jié)構(gòu)與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。

該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。

在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。

以濰、淄流域為中心的魯北地區(qū)，晚商遺址分布也相當密集，呈現(xiàn)出一種復雜的文化面貌。

從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。

例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。

在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。

該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。

膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。

據(jù)李學勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實從一個側(cè)面說明了淮河流域商臣服方國力量的強大與文化的進步。

到商代末年，帝乙和帝辛兩代復向人方大興兵戎，最終征服了人方。

于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。

象征王權(quán)威儀的禮樂文明隨著王權(quán)勢力的擴張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點。

蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領(lǐng)撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。

在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標準器。

商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展上述考古學觀察反映出商滅夏后，加強了對東方地區(qū)的控制。

在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。

東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。

魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。

安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。

但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關(guān)系相對較疏遠。

這種考古學觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。

商文化的影響促進并帶動著淮河流域土著居民的文明化進程。

中國古代文字論文篇六

第1課孔子與老子

【典型例題】

例1“仁”的思想在先秦時期的進步意義主要是

a滿足新興地主階級的政治需要b抑制統(tǒng)治者的暴政

c成為各國變法的理論依據(jù)d奠定“非攻”主張的思想基礎(chǔ)

【解析】主要考查考生對重要歷史概念的分析理解能力。春秋時孔子最早提出“仁”的思想，要求統(tǒng)治者能夠體貼民情，以緩和階級矛盾，所以說其進步作用在于抑制統(tǒng)治者的暴政，而不可能成為推動各國變法的理論論據(jù)，所以可排除選項c。選項d體現(xiàn)的是墨家的思想，春秋戰(zhàn)國時期是社會劇烈變革的時代，所以“仁”的思想不可能滿足新興地主階級的政治需要，a項排除。

【答案】b

a儒家b道家c法家d兵家

【解析】主要考查考生再認歷史事實和閱讀、分析理解歷史史料的能力。解答本題的關(guān)鍵在于是否能夠讀懂材料，本段材料的意思是如果僅以行政命令和刑罰來治理百姓，他們要能免受刑罰，但沒有道德意識。如果用道德和禮來對待百姓，則老百姓有道德意識，有自我約束力。這句話體現(xiàn)了儒家的德政理論。

【基礎(chǔ)練習】

一.選擇題

1.孔子主張“克己復禮為仁”，他所指的“禮”是指

a和諧的人際關(guān)系b禮貌待人

c奴隸社會的等級制度d封建社會的統(tǒng)治秩序c

2.下列觀點符合儒家學派對物質(zhì)世界的正確認識的是

a“天行有常，不為堯存，不因桀亡”b“學而不思則罔，思而不學則殆”

c“己所不欲，勿施于人”d“勞心者治人，勞力者治于人”a

3.孔子作為偉大的教育家，對推動我國古代文化教育事業(yè)貢獻最大的是

a“有教無類”的辦學思想b“因材施教”的教學方法

c“知之為知之”的學習態(tài)度d“溫故知新”的學習方法a

a啟發(fā)誘導b因材施教c學習思考相結(jié)合d擇優(yōu)而教b

5.稱譽孔子為“萬師世表”的皇帝

a漢武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c

6.孔子的思想言論主要保存在

a《書經(jīng)》b《禮經(jīng)》c《論語》d《春秋》c

7.老子思想中最有價值的精華部分是

a無為而治的政治主張b小國寡民的理想

c唯物主義思想d樸素辯證法思想d

8.《老子》中載“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏。”這段話體現(xiàn)了其

a辯證法思想b無為而治的思想

c“天法道，道法自然”的思想d以柔克剛的思想a

二.問答題

9.孔子作為春秋時期的思想家、政治家、教育家其貢獻分別是什么?

9.(1)思想方面：其思想體系的核心之一是“仁”，“仁即愛人”，統(tǒng)治者要體察民情，提出遵循“忠恕”之道實現(xiàn)“愛人”。其思想核心之二是“禮”，主張通過“克己”實現(xiàn)“復禮”，他理想中的“禮”是西周時的等級名分制度。(2)政治方面：提倡“為政以德”，主張對鬼神敬而遠之，把探討和解決人世間的實際問題放在優(yōu)先位置。(3)教育方面：在教育對象的選擇上主張“有教無類”，在教學方法上提倡“因材施教”，對學習方法上要求“知之為知之，不知為不知”，“溫故知新”，把學與思相結(jié)合等。(4)文化事業(yè)：整理《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《論語》中。

10.老子的“道”是指什么?

10.老子將“道”抽象化，認為“道”是凌駕于天之上的天地萬物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世間的萬事萬物都是“道”派生出來的，它無形無跡，玄秘莫測，是無意志、無為的自然本體。

【能力測試】

一.選擇題

1.孔子強調(diào)“仁者愛人”。最能體現(xiàn)他賦予“愛人”以教育涵義的主張是

a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教無類d誨人不倦c

a有教無類b因材施教c溫故知新d擇優(yōu)而教b

3.下列表述能夠反映孔子思想核心的是

a“克己復禮”，“貴賤有序”b以愛人之心調(diào)解和和諧社會人際關(guān)系

c“民貴君輕”，“政在得民”d主張逐步改良認為歷史是不斷演進的b

4.“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多”這種觀點屬于

a孔子的“仁”學思想b孔子的“克己復禮”思想

c老子的辯證法思想d老子的“無為而治”思想d]

a儒家b法家c道家d墨家c

二.材料解析題：

6.閱讀下面的一段材料，回答問題：

由孔子開創(chuàng)的儒家學派，以“仁”為學說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實踐理性，重道德修養(yǎng)。具體說來，在天道觀上，儒家承繼西周史官文化以“天命”與“人德”相配合的思路，宣揚“畏天命，畏圣人之言”，同時又對神靈崇拜作淡化處理，甚至聲明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，實際上是把超自然的信仰放到了現(xiàn)實人事的從屬地位。在歷史觀方面，它標榜“信而好古”，每每試圖恢復“周公之禮”，將捍衛(wèi)三代典章文物當做自己的神圣使命，同時亦不排斥對不符合時代潮流的禮俗政令加以適當?shù)淖兺ㄐ薷?。在社會倫理觀方面，它以“仁”釋禮，把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求。在修身治國方面，它設(shè)計出一整套由小及大、由近及遠的發(fā)展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑。守舊而又維新，復古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學說能夠在維護禮教倫常的前提下，一手伸向過去，一手指向未來，在正在消逝的貴族分封制宗法社會和方興的大一統(tǒng)國家之間架起了橋梁。這就是為什么儒學在當時能成為“顯學”，以及雖然于變革動蕩的形勢下顯得迂闊難行，而到新社會秩序鞏固后又被捧上獨尊地位的原因。漢代以后，儒學幾經(jīng)變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

——張岱年、方克立主編《中國文化概論》

請思考：儒家學派為什么能夠成為中國傳統(tǒng)文化的正宗?

7.儒家學派之所以成為中國傳統(tǒng)文化的正宗是因為：它以“仁”為學說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實踐理性，重道德修養(yǎng)。(1)在天道觀上，把超自然的信仰放到了現(xiàn)實人事的從屬地位;(2)在歷史觀上，以變通來適合形勢的發(fā)展;(3)在社會倫理觀上，能把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求;(4)在修身治國方面，又為鞏固政教體制提供了切實可循的途徑。因此儒學以他的靈活多變性，人性化和實用性而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

中國古代文字論文篇七

在中國古代傳統(tǒng)文化中,有著豐富的和諧思想,古人對如何提高自身修養(yǎng),如何處理好人與人之間的關(guān)系,人與社會之間的.關(guān)系,最終實現(xiàn)人與自然的和諧方面有諸多的論述.儒家強調(diào)”禮之用,和為貴“,強調(diào)人與人的和睦相處.道家重視”道“,遵道以行,虛靜處下,以建立和諧的治國秩序.墨家提倡”兼相愛,交相利“,主張個體與社會,道德與功利和諧等等.這些觀點可以用儒家的”八條“中的”修身,治國,平天下“概括之.而對古代和諧思想的梳理,對于貫徹落實科學發(fā)展觀,對于我國新時期和諧社會的建構(gòu)具有重大的理論指導意義.

中國古代文字論文篇八

內(nèi)容摘要：古人對自然的看法以及古代哲學思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認識，尤其是儒釋道思想對山水畫產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)以及他們對山水畫的權(quán)威性評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：古代山水畫內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移。

中國山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會環(huán)境、知識背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時期，畫家對自然的表現(xiàn)達到了近乎真實的境界，但其后的社會發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個社會的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個過程中，權(quán)力意識影響和左右著宮廷畫家及社會文化的導向，使來源于實踐的山水知識體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時，文人士大夫因其自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)，導致他們對山水畫的認識成為權(quán)威性的評論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風景繪畫的表現(xiàn)特征的。

一、古人對自然的看法和哲學思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認識根源。

1.古人對自然的看法。

古人強調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個意識因素。正是人對自然的主動親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達古人對天地自然情感追求的精神物化場所，也是一個物質(zhì)層面表達之上的精神世界。古人把自己對天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達途徑，所以“圖真”并非古人對山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內(nèi)心的意識基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學思想的影響。

山水畫受儒家思想影響深遠。古人把“游于藝”作為他們從藝的標準，其中規(guī)定了中國畫的性質(zhì)和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標準。在這種思想影響下的山水畫，在經(jīng)歷了早期對自然近乎真實的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個方向。一個以“解胸中逸氣”為目標的發(fā)展方向，一個更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來山水畫就被有意識地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對山水畫內(nèi)向性的影響。

莊子主張藝術(shù)家是絕對自由的，不受拘束的。面對儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們在創(chuàng)作中非常在意的，因為一些畫家無法實現(xiàn)自身的社會價值，因此思想意識的轉(zhuǎn)向在此時成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術(shù)的最高標準。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的'觀點正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會政治因素和異族人的統(tǒng)治，導致畫家、學者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識分子的心境向內(nèi)向性進一步發(fā)展，這時出現(xiàn)的“復古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實的依托。當山水畫歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時期，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時，畫家們已經(jīng)真切地認識到了繪畫與真實的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無意識的，而是一種在社會各種因素作用下有意識的集體意識轉(zhuǎn)變。

老莊思想對明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對自身的反思以及對內(nèi)心的思考參悟，這直接導致了山水畫思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿嫏?quán)威性的評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

中國山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來的，畫論多以哲學為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫美學，這些都和中國文人的社會地位有關(guān)。當文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個畫畫的人不懂得文學、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統(tǒng)構(gòu)成社會文化不可逾越的標準，所以當文人鄙視“形似”時，畫院的畫家都尊其理論。同時，文人士大夫把他們對社會、自然及人生的認識所形成的哲學思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對自然山水進行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準則，文人畫成為中國畫發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結(jié)果。

中國古代山水畫在表達自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認識被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標準，后世中國傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫風格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨特的中國山水畫藝術(shù)。

參考文獻：

[1]陳傳席.中國繪畫美學史[m].北京：人民美術(shù)出版社，.

[2]呂澎.溪山清遠——兩宋時期山水畫的歷史與趣味轉(zhuǎn)型[m].北京：中國人民大學出版社，.

中國古代文字論文篇九

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問題，從古到今的哲學家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學社會科學關(guān)注的對象，而身體則被納入自然科學的研究領(lǐng)域。中國古代哲學雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實以“心性之學”為中心。自尼采、?？乱詠?，哲學開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學術(shù)界眾多學者的研究視野。相比之下，國內(nèi)學者對身體和身體哲學的研究相對滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學家們，在對傳統(tǒng)哲學種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時，發(fā)起了一場為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識化的哲學不同，梅洛-龐蒂在西方哲學史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題?！逼鋵?，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統(tǒng)哲學致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學、為我們溯尋中國哲學之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現(xiàn)象學式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學史上種種二元論學說的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現(xiàn)象學式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學中，這種現(xiàn)象學式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的'身體場。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機制。這最終導致了在所謂“陰陽哲學”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學而上達地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學的“創(chuàng)世紀”的宣言。

明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國哲學的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內(nèi)”地被還原到每一個個人。中醫(yī)理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學者在研究中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。

綜上所述，就中國古代的宇宙論學說而言，無論是其有關(guān)本源問題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機制的認識都無不系于身體，該學說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠是古之賢哲的第一等事，而對執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學就是醫(yī)學或生理學這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。

中國哲學中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學的幾乎所有領(lǐng)域。如中國古代倫理學中之于所謂“修身”的強調(diào)、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認識論中所堅持的以象征和體驗為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學之為中國哲學的核心規(guī)定，其已駕一馭萬地統(tǒng)攝了中國哲學中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學，舍此我們就無從把中國哲學和其他哲學加以嚴格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對這種身體哲學作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學內(nèi)涵。對中國哲學中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學之真正的正本清源，而且面對當今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅實的鋪墊。此外，這種身體哲學所推崇的作為“原發(fā)生命機制”的男女互濟的“太和”之道，既是對傳統(tǒng)西方哲學所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現(xiàn)代哲學所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當代人類哲學困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當今人類最深重的和原發(fā)性的危機，乃是日隆的男性權(quán)力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導致的生態(tài)性危機，而醫(yī)治危機的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國古代文字論文篇十

一、座次

總的來講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側(cè)的右位為主客。如果不正對大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位親疏分坐。

如果你是主人，你應該提前到達，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。如果你是被邀請者，那么就應聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側(cè)位置。除非這次招待對象的領(lǐng)導級別非常高。

二、點菜

如果時間允許，你應該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。當然，作為公務宴請，你會擔心預算的問題，因此，要控制預算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點，這樣客人也能領(lǐng)會你的預算。一般來說，如果是你來埋單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來做主。如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重或是認為他應酬經(jīng)驗豐富，酒席吃得多，而讓他來點菜，除非是他主動要求，否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應該知道，不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點。如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺被照顧到了。點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來點其他的什么”等等。

點菜三規(guī)則

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。如果是男士較多的餐會可適當加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請的對象是關(guān)鍵人物，那么要點上幾個夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意，點菜時不應該問服務員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

中餐點菜的三優(yōu)四忌

一頓標準的中式大餐，通常先上冷盤，接下來是熱炒，隨后是主菜，然后上點心和湯，如果感覺吃得有點膩，可以點一些餐后甜品，最后是上果盤。在點菜中要顧及到各個程序的菜式。

優(yōu)先考慮的菜肴

（1）有中餐特色的菜肴

宴外賓的時候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

（2）有本地特色的菜肴

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當?shù)匮缯埻獾乜腿藭r，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

（3）本餐館的特色菜

很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細心和對被請者的尊重。

三、餐具

（1）筷子

筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時候，要注意下面幾個“小”問題。

二是和人交談時，要暫時放下筷子，不能一邊說話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。

三是不要把筷子豎插放在食物上面。因為這種插法，只在祭奠死者的時候才用。

四是嚴格筷子的職能?？曜又皇怯脕韸A取食物的。用來剔牙、撓癢或是用來夾取食物之外的東西都是失禮的。

（2）勺子

勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時，用筷子取食時，也可以用勺子來輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時，不要過滿，免得溢出來弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫?！逼?，湯汁不會再往下流時，再移回來享用。

暫時不用勺子時，應將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。

如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來舀去，也不要用嘴對著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復吮吸、舔食。

（3）盤子

稍小點的盤子就是碟子，主要用來盛放食物，在使用方面和碗略同。盤子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。

需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤子。食碟的主要作用，是用來暫放從公用的菜盤里取來享用的菜肴的。用食碟時，一次不要取放過多的菜肴，看起來既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘渣、骨、刺不要吐在地上、桌上，而應輕輕取放在食碟前端，放的時候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務員換。

（4）水杯

主要用來盛放清水、汽水、果汁、可樂等軟飲料時使用。不要用來盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進嘴里的東西不能再吐回水杯。

（5）濕毛巾

中餐用餐前，比較講究的話，會為每位用餐者上一塊濕毛巾。

他只能用來擦手。擦手后，應該放回盤子里，由服務員拿走。有時候，在正式宴會結(jié)束前，會再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。

（6）牙簽

盡量不要當眾剔牙。非剔不行時，用另一只手掩住口部，剔出來的東西，不要當眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長時間叼著牙簽，更不要用來扎取食物。

四、飲食禁忌

（1）宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要在招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

（2）出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管動脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

（3）不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點，在安排菜單時要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內(nèi)臟、動物的頭部和腳爪。另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

（4）有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務員在執(zhí)行公務時不準吃請，在公務宴請時不準大吃大喝，不準超過國家規(guī)定的標準用餐，不準喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。

五、吃菜

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。隨著職場禮儀越來越被重視，商務飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應手。

中餐宴席進餐伊始，服務員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。對外賓不要反復勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。外賓沒這個習慣，你要是一再客氣，沒準人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。

客人入席后，不要立即動手取食，而應待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應等菜肴轉(zhuǎn)到自己面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。要細嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾菜時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕嚕”，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現(xiàn)。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時，應用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒示意結(jié)束時，客人不能先離席。

六、喝酒

俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細節(jié)。

細節(jié)一：領(lǐng)導相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細節(jié)二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導。

細節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對方酒量、對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細節(jié)五：記得多給領(lǐng)導或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領(lǐng)導代酒而喝酒。比如領(lǐng)導甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準備敬領(lǐng)導甲的人攔下。

細節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我干嘛要喝你的酒？

細節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

【關(guān)于敬酒】

1.主人敬主賓。

2.陪客敬主賓。

3.主賓回敬。

4.陪客互敬。

記住：作客絕不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。

七、倒茶

這里所說的倒茶學問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務餐桌。

（1）首先，茶具要清潔。

客人進屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

（2）其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當。茶葉不宜過多，也不宜太少。茶葉過多，茶味過濃；茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習慣，那就按照客人的口味把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。

（3）再次，端茶要得法。

（4）添茶。

如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務生來添茶，或讓服務生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來添則更好，這是不知道該說什么好的時候最好的掩飾辦法。當然，添茶的時候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。

八、離席

一般酒會和茶會的時間很長，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認得一些人后，你很快就想離開了。這時候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。

常見一場宴會進行得正熱烈的時候，因為有人想離開而引起眾人一哄而散的結(jié)果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風景的后果，當你要中途離開時，千萬別和談話圈里的每一個人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個人打個招呼，然后離去便可。

中途離開酒會現(xiàn)場，一定要向邀請你來的主人說明、致歉，不可一溜煙便不見了。

和主人打過招呼，應該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個沒完。因為當天對方要做的事很多，現(xiàn)場也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時間，會造成他（她）在其他客人面前失禮。

有些人參加酒會、茶會，當中途準備離去時，會一一問他所認識的每一個人要不要一塊走。結(jié)果本來熱熱鬧鬧的場面，被他這么一鼓動，一下子便提前散場了。這種鬧場的事，最難被宴會主人諒解，一個有風度的人，可千萬不要犯下這鐘錯誤。

中國古代文字論文篇十一

中國古代邊疆政策在促進統(tǒng)一多民族中國的發(fā)展、壯大進程中發(fā)揮過獨特的作用。加強中國歷史上邊疆政策的研究，對于當代中國邊疆治理具有借鑒意義。

邊疆政策：特殊國情的產(chǎn)物

地大物博，人口眾多，歷史悠久，文化燦爛，這是國人每每引以為自豪的。如果我們對此稍作認識上的升華和哲理上的思考，那么，它們即是指我們的先輩為今人留下的兩項舉世囑目、無與倫比的歷史遺產(chǎn)：幅員遼闊的統(tǒng)一多民族國家和人口眾多、多元一體的中華民族，簡言之即為大一統(tǒng)與多民族。這是中國不同于世界上任何一個國家的特殊國情。

統(tǒng)一多民族的中國，是經(jīng)過一個漫長而曲折的發(fā)展過程后大致定型于現(xiàn)代狀態(tài)的。這一過程雖然十分漫長、復雜和曲折，但總的趨勢是，自先秦時期起，在現(xiàn)代中國領(lǐng)土內(nèi)開始形成一個核心區(qū)域，這一區(qū)域雖不是一成不變的，但大致在黃河中下游至長江中下游一帶。在這個中心區(qū)域建立政權(quán)的既有華夏，也有夷狄，既有漢族，也有少數(shù)民族。在國家的發(fā)展進程中，邊疆地區(qū)的發(fā)展是其有機組成部分，全國范圍的發(fā)展狀況決定了邊疆地區(qū)的發(fā)展水平，邊疆地區(qū)的發(fā)展狀況對全國范圍的發(fā)展也產(chǎn)生重要影響。

中華民族既是一個民族共同體概念，也是一個國族概念，“多元一體”是中華民族既有共性也有個性的民族發(fā)展大趨勢的體現(xiàn)。在中華民族的歷史發(fā)展過程中，“多元”的特征，是指各民族在統(tǒng)一的多民族國家形成過程中所具有的“個性”和“特質(zhì)”，即語言、地域、經(jīng)濟、文化心理的多樣性和表現(xiàn)形式上的特殊性?！耙惑w”的特征，是指各民族的“個性”和“特質(zhì)”在共同的發(fā)展過程中，相互融合、相互同化所形成的民族共同體的共同特征和“一體化”趨勢。在中華民族形成過程中，自始至終都存在著由多元到一體的凝結(jié)特點：先是分布于黃河流域的多個部落互相融合形成了華夏族；之后華夏族又融入北狄、東夷、西戎、南蠻等多種族群而形成漢族。作為中華民族凝聚核心的漢族一經(jīng)出現(xiàn)，就對周圍的.眾多民族產(chǎn)生強大的吸引力，他們之間在政治、經(jīng)濟、文化等多方面發(fā)生著密切的聯(lián)系，并不斷融合，形成你中有我、我中有你、誰也離不開誰的一個整體，這就是中華民族。多元一體的中華民族有兩個值得重視的特點，一是多元中的本土特點。中華民族盡管是由眾多的民族經(jīng)過數(shù)千年的不斷融合而形成，但這些民族無論是歷史上已消失的民族，還是現(xiàn)實生活中存在的民族，多是在中國這塊遼闊的土地上土生土長的民族，即便是有些少數(shù)民族的祖先具有外人的血統(tǒng)，也是在與中國境內(nèi)各民族的不斷融合中形成的；二是在抵御外侮的共同斗爭中，使中華民族凝聚力得到不斷升華。中華民族內(nèi)部各民族，包括歷史上已經(jīng)消失的民族，他們之間雖然也有過沖突，但數(shù)千年來相互間不斷交融已經(jīng)將他們結(jié)合為一個統(tǒng)一的整體，中國成為他們共同的活動地域和共同的家園。當近代遭遇帝國主義列強的侵略和瓜分時，中華民族的凝聚力即被空前釋放出來。

在歷史演進中，統(tǒng)一多民族國家和多元一體的中華民族是相互依存、相互促進、同步發(fā)展的。統(tǒng)一多民族的中國與多元一體中華民族的同步發(fā)展，成為世界歷史發(fā)展史上的一道獨特的風景線。而促使這種同步發(fā)展成為可能、成為現(xiàn)實的一個重要原因，就是極富中國特色的邊疆政策的實施。邊疆政策的基本任務是守住一條線（邊界線），管好一片地（邊疆地區(qū)），實際上包含著物與人兩個要素?？梢哉f，邊疆治理是一項針對人和物綜合治理的社會系統(tǒng)工程。在統(tǒng)一多民族的中國，邊疆地區(qū)是少數(shù)民族繁衍生息的主要地區(qū)。因此，邊疆政策的最重要內(nèi)容之一即是處理民族關(guān)系，唯有調(diào)動邊疆地區(qū)民族上層的積極性和為廣大民族群眾打造一個穩(wěn)定、發(fā)展的社會環(huán)境，才能推進統(tǒng)一多民族中國和多元一體中華民族的良性發(fā)展。

邊疆政策：內(nèi)涵、外延與作用

中國歷史上無論哪一朝哪一代，都面臨著邊疆問題，統(tǒng)治者也都為鞏固統(tǒng)治而制定邊疆政策，展開邊疆經(jīng)略。邊疆經(jīng)略是歷代王朝對邊疆地區(qū)的開拓與經(jīng)營。邊疆政策是實施邊疆經(jīng)略的指導方針與具體措施，而治邊思想則是制定邊疆政策的重要前提之一。邊疆政策的正確與否，邊疆經(jīng)略的成敗得失，治邊思想能否符合時代潮流，不僅直接影響一個朝代的興衰存亡，而且對于作為整體的統(tǒng)一多民族國家――中國的形成、發(fā)展也產(chǎn)生重大影響。

中國封建王朝的邊疆政策，自秦漢時期初具規(guī)模后，經(jīng)隋、唐、元、清諸多大統(tǒng)一王朝邊疆經(jīng)略實踐的充實、完善，形成了完整的體系，這在世界各國歷史上是頗具特色的。中國古代邊疆政策包含十分豐富的內(nèi)涵，其要者有從中央到邊疆地區(qū)的管理體制、邊疆的行政建置、邊防政策、民族政策、宗教政策和經(jīng)濟開發(fā)政策以及近代以來與邊界交涉相關(guān)的外交政策等，所有這一切構(gòu)成了古代邊疆政策的完整體系。中國古代邊疆政策外延應該包括與治邊思想有關(guān)的世界觀、國家觀、民族觀、傳統(tǒng)治邊思想以及與邊疆政策有關(guān)的人、事、地、物研究和不同時期、不同類型、不同國別的邊疆開發(fā)比較研究等方面。

$false$

中國古代文字論文篇十二

古代文學是人類社會在歷史進程中的產(chǎn)物,是一種歷史的存在物，具有歷史的屬性。它是受一定的歷史時代社會環(huán)境的制約影響，經(jīng)由作家的體驗感受而創(chuàng)作出來的，與歷史、社會背景、人生遭際等緊密相關(guān)。因此，解讀古代文學必須最大限度地還原歷史，將其置于它所產(chǎn)生的歷史時代及社會人生具體的背景中，加以分析說明，給予實事求是的合理闡發(fā)，只有這樣我們才能對文學作品有準確而科學的了解，才能還古代文學作品以符合歷史真實的原本面目，索解其真意真韻，也才具有文學的真實性、科學性、生動性。

（一）通過探求字源來了解文化蘊涵。

漢字是以象形為基礎(chǔ)的表意文字，不僅是文學的載體，而且是我們祖先生活的生動寫照。從文字的構(gòu)造中，我們可以窺見上古先民生活習俗的多方面情景。因此，在文學課教學中，對文字的探源及分析有利于了解原始文化內(nèi)涵。“興”在甲骨文中是一種原始宗教儀式，即眾人合力舉起一件器物的場面，是群體借助舞蹈以表達一種狂歡和歡快的體驗，這樣才能把握“興”的托事于物的基本內(nèi)涵，進而了解其言有盡而意無窮的美學追求?！爸堋痹诩坠俏闹惺翘镒掷锩嬗兴狞c，田是田地，四點象田中密密麻麻種植的農(nóng)作物，可見周民族的命名與農(nóng)業(yè)密切相關(guān)?！笆贰弊?，許慎《說文解字》云：“史，記事者也，從又持中，中，正也”。并把“史”和“事”字放在一起，“事，職也，從史?！蓖踬F民通過對勘殷墟卜辭也認為“甲骨文中的史字大部分是事字的意義”，可見，在篆體字以前的文字結(jié)構(gòu)上，史和事兩個字是存在著淵源關(guān)系的，歷史與敘事是有著難以割舍的關(guān)系。《詩經(jīng)衛(wèi)風氓》這首詩中何謂“氓”呢，作品選只是泛泛解釋為女子對男子稱呼，那為什么《伯兮》一詩對丈夫的稱呼用“伯”呢？其實朱熹的《詩集傳》對這個字已做了初步探討，“氓，民也。蓋男子而不知其如何之稱也?！币鉃槌醮蜗嘟唬舆€未了解男子身份和姓名，因以一個大概“民”來稱呼。明代楊慎《經(jīng)說》云：“氓，從亡從民，流亡之民也。”意即流動遷徙的人，氓是區(qū)別于本土居民的流民、外來人、外地人。這里用氓表示女主人公覺醒后對男子的鄙視。通過對文字的探源，對文學的理解更加生動和深刻。

文史不分家，任何文學現(xiàn)象均植根于特定的歷史語境中，如果不熟悉這種歷史語境，一味孤立地講述或研究文學現(xiàn)象，肯定會造成學術(shù)上以及知識結(jié)構(gòu)上的緣木求魚、蒼白可憐或空中樓閣。袁行霈先生在《研究中國詩歌藝術(shù)的點滴體會》一文中曾經(jīng)指出：“詩歌藝術(shù)不等于平常所謂的寫作技巧，它的范圍很廣泛，制約因素也很多。就一個詩人來說，人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等等都起作用。就一個時代來說，政治、宗教、哲學、繪畫、音樂、民俗等等都有影響。把詩人及其作品放在廣闊的時代背景上，特別是放在當時的文化背景上，才有可能看到其藝術(shù)的奧秘。找到詩歌與其他文化形態(tài)相通的地方，著眼于橫向的比較，可能看到平時不易看到的東西。見識廣，采擷博，眼界才能高，詩歌藝術(shù)的研究才能不局限于寫作技巧的范圍內(nèi)，而在更廣闊的領(lǐng)域里，更深層的意義上展開，同時研究的水平也就可以隨之而提高起來”。[1]如《詩經(jīng)》產(chǎn)生在先秦時期詩、樂、舞三位一體的文化背景下，三者共同產(chǎn)生于原始勞動和宗教活動，三者的共同著眼點是功利和實用目的，而且在大多數(shù)場合下，三者是同時完成的。只有了解了這一歷史語境，才能引導學生更好地了解中國詩歌的傳統(tǒng)和《詩經(jīng)》深刻的社會內(nèi)涵。再如研究“鋪張揚厲，勸百諷一”的漢代大賦，必須要了解漢代鼎盛時期的審美特征。過去認為是歌功頌德、粉飾太平、內(nèi)容空洞的貴族文學，堆砌辭藻，虛而無征。如果把它放在漢文化的'大背景中我們就會發(fā)現(xiàn)大賦的意義不在于主觀情感的抒寫，而在于對外部世界的感性體認和窮形盡相的描摹，它的突出意義在于鮮明地體現(xiàn)了秦漢之際，特別是漢武帝時代那種進取、拓展、認知、占有、征服、創(chuàng)造等主流文化精神，體現(xiàn)了該時代那種感性、外向、宏闊、繁富、博大、豪邁、雄奇、巨麗等主流審美文化特征。正是展示了中華民族進入一個新的歷史時代之際，那種征服世界、占有世界的自豪、驕傲，展示了那個時代繁榮富強、蓬勃向上的生氣。這里彌漫著令人不斷回首驚嘆的大漢氣象。解讀楚辭，我們必須把它置于巫文化的背景之下方能理解“飛升意象”、“香草美人”意象；研究建安文學必須把它置于那個“世積亂離，風衰俗怨”時代中才能理解“志深而筆長，梗概而多氣也”文學特色。

（三）還原作家與作品的創(chuàng)作背景。

古代文學作品的創(chuàng)作除了受歷史大氛圍的影響之外，不少作品是作家有感于具體的歷史事件、社會現(xiàn)實或自己的人生遭遇，即為真實的感遇所觸動而創(chuàng)作的。因此，解讀它們必須要對作者的人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等進一步的了解。比如講述司馬遷和《史記》，司馬遷的家世與家庭對其事業(yè)理想和學術(shù)思想有深遠的影響，他的青、壯年時代的三次漫游使他不僅考察了社會風土人情、經(jīng)濟狀況和物產(chǎn)情況，擴大了視野，增長了知識，收集了大量的歷史故事和文物史料，而且對他的進步社會觀和歷史觀的形成以及豐富《史記》一書的內(nèi)容都有著重大的影響。尤其是經(jīng)受李陵之禍，使得司馬遷在修史的過程中融入較重的怨刺成分，磊落而多感慨，具有深刻的見識和大膽的批判精神。講授屈原時，有人對屈原之死的遺憾似乎大于其價值，認為如果屈原不死，他可以暫隱山林，像陶淵明一樣獨善其身；或者像司馬遷那樣，隱忍而活，張顯個人價值。應該從歷史唯物主義的觀點出發(fā)聯(lián)系當時特定的環(huán)境、詩人的身份、人格、氣質(zhì)來審視屈原，而不應脫離時代，以今人的價值觀去解剖古人。對屈原來說，他始終將自己與國家的命運緊密聯(lián)系在一起。在他看來，避世隱居無異逃避責任，離開楚國則更是不忠不義，因此，他選擇了與國同亡。兩次流放沒有讓屈原去死，國家即將滅亡了,他才毅然投江，他的犧牲雖無法挽救楚國，但作為楚國的臣子，他的確作到了無愧于心。屈原熱愛家國，用全部生命追求崇高理想的實現(xiàn)，將人性美發(fā)揚到震撼人心的高度。

對古代文學最大限度的歷史還原使我們能生動可感地認知作家、文學作品，更好地繼承文學遺產(chǎn)，但這只是一個開端，學習古代文學的意義絕不僅僅在于獲得知識，更重要的在于與歷史對話，從中尋找古代文明與現(xiàn)代人生的契合點。古代文學既是歷時性的，又是共時性。它屬于遙遠的古代，是古代人生的歷史反映，但它又是作為“人學”的文學，文學是心靈的慨嘆，生命的吶喊，其中蘊涵著豐富的情感體驗、復雜的生命思考，文學是苦難靈魂的終極關(guān)懷。這是文學亙古不變的內(nèi)涵，也是一代一代產(chǎn)生共鳴的基點。它的共時性正是歷史與現(xiàn)實的契合點。因此在教學中必須挖掘這些共鳴點，去追求那些心靈的震顫，撞擊時耀眼的火花，使文學的春風吹綠心靈的沙漠。

（一）真情的感悟與真情的回歸。

（二）文化的積淀和學養(yǎng)的提升。

古代文學是中國文化中最華美的樂章，是文化中的精髓。只有民族的才是世界的，每一個中國人必須了解自己的民族文化，才能了解自己，才能增強民族自信心。這是我們民族文化生生不已，綿延不絕的根基和魂魄。古代文學課程教學的受眾具有雙重性，一方面是接受者，另一方面又是傳播者，因此必須加深他們的文化積淀，提高他們的學養(yǎng)。學養(yǎng)包括文學素養(yǎng)和文化素養(yǎng)，培養(yǎng)學生深厚的文學審美素養(yǎng)，廣博的文化素養(yǎng)。通過這門課的教學，要使學生具備比較堅實的中國古代文學知識基礎(chǔ)，能夠了解古代文學發(fā)展線索，認識其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上評述古代的各種文學現(xiàn)象、代表作家和代表作品。指導學生閱讀古代文學的經(jīng)典作品，背誦一定數(shù)量的文學作品。為學生列出必讀書目和背誦篇目，定期檢查，讓他們積累大量的感性認知，提高閱讀能力。同時還要提高賞析能力，比如講《曹劌論戰(zhàn)》，如果讓學生把文中所有的情節(jié)全部去掉，只留下故事，然后作一比較，學生們就會發(fā)現(xiàn)《左傳》善于將事件情節(jié)化，而且情節(jié)之間的連接已經(jīng)具有一定的戲劇性。講《史記項羽本紀》中“垓下之圍”，讓學生分析為什么司馬遷在這兒要加上一個“霸王別姬”的細節(jié)，學生會有更深入的思考與感悟，有人認為以美人為陪襯寫出了項羽慷慨的末路情懷；有人認為染濃了悲劇氣氛，讓人更覺悲壯；還有人認為用美人為英雄刷色，更見其悲歌慷慨。講謝脁《晚登三山還望京邑》中的名句“余霞散成綺，澄江靜如練”，如果把澄江換成秋江好不好呢，學生們討論認為還是“澄江”好，只有江水澄靜，靜才有著落，才能與白練的比喻相得益彰。充分調(diào)動學生的審美體驗，以此提高他們的審美品味和發(fā)現(xiàn)美，欣賞美、創(chuàng)造美的能力。

（三）人文精神的引導及人格的建構(gòu)。

人需要一個精神性的存在，精神是人類靈魂的家園。面對矛盾、分離、困惑的世界只有精神才能使我們淡定、超越和崇高。人的生命如果缺乏精神的支撐，就會有疏離感和放逐感。古代文學的優(yōu)秀作品，不僅是古代文化的主要載體，而且更是人文精神的集中體現(xiàn)，“人文”二字早在三千多年前的《易經(jīng)》中就已出現(xiàn)：“文明以止，人文也。觀乎天文，以觀時變；觀乎人文，以化成天下?！比宋氖峭ㄟ^知識傳承、環(huán)境熏陶，將人類優(yōu)秀的文化成果內(nèi)化成為個體生命人格的、修養(yǎng)的、精神的一種內(nèi)在品質(zhì)，使受教育者學會做人，學會求知，學會創(chuàng)新，學會求真、求善、求美，從而達到知、情、意、行的和諧統(tǒng)一。古代文學那豐富的人文精神能使讀者在潛移默化中受到感染、暗示、引導，逐漸形成心理積淀，具有提升學生社會責任感、塑造完善人格的基礎(chǔ)，形成質(zhì)文相宜的人文素質(zhì)，實現(xiàn)“以文教化”的目的。

1.憂患意識與社會責任感。

《周易系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”，“憂患”指未雨綢繆、居安思危的品性。中國神話中女媧補天，鯀禹治水、后羿射日表現(xiàn)出原始先民們對生存環(huán)境的警懼之情和憂患之思。孔子對禮崩樂壞、戰(zhàn)爭頻仍的嚴酷現(xiàn)實憂思難抑，奔走呼號。屈原一生都在為“存君興國”而上下求索，“豈余心之憚怏兮，恐皇輿之敗績”，歷代文人墨客之憂國憂民，無不受其啟迪。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、陸游的“死去原知萬事空，但悲不見九州同”的遺憾，辛棄疾的“把吳鉤看了，欄桿拍遍，無人會登臨意”的憂煩，在教學中有意識培養(yǎng)學生的憂患意識，以此來增加他們的社會責任感?！墩撜Z》中“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”的強烈的進取心和“憂道不憂貧”責任感，孟子的“樂以天下，憂以天下”，以及后來的“先天下之憂而憂，后天之樂而樂”，“位卑未敢忘憂國”等等，則更是滋潤了一代又一代華夏兒女的愛國心田，塑造了一代又一代炎黃子孫的精神風貌和道德品質(zhì)。

2.自強不息與人格尊嚴。

《易經(jīng)》中喊出了“天行健，君子以自強不息”的鏗鏘之聲。古代文學的許多優(yōu)秀篇章都強調(diào)了對自我修養(yǎng)的重視，對立身處世的重視?！洞髮W》指出：物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。在這里，修身是根本，有了這個根本，然后才談得上齊家治國平天下。孟子要培養(yǎng)的“浩然之氣”是以德配焉，強調(diào)的仍是內(nèi)心的道德修養(yǎng)；即便是主張清靜無為的老子，也要求人們努力達到“含德以厚，比如赤子”。不僅如此，孔子在《論語學而》篇中對人們?nèi)粘Ｐ袨樽龀龅木唧w規(guī)范“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”，則使得孝悌成為千百年來炎黃子孫維系家庭和諧的重要因素。謹慎、信用、寬厚成為華夏民族處理人際關(guān)系的重要準則；“己所不欲，勿施于人”是勸誡人們要推己及人，尊重他人，善待他人，表現(xiàn)出一種和諧、體讓的自我修養(yǎng)；“富貴不能淫,貧賤不能移，威武不能屈”則更是強調(diào)了對氣節(jié)、人格尊嚴的重視。這種主體修養(yǎng)通過內(nèi)在的充實而達到個體價值的外在體現(xiàn)，表現(xiàn)的就是一種人生價值的取向。當一個人盡了應盡的責任，有了目標和理想，生命就顯得充實。古代文學教學必須走一條“目中有人”的人性路徑，讓學生熱愛民族文化，熱愛生命，具有豐富的情感和健全的人格。

中國古代文字論文篇十三

值此論文完成之際，衷心感謝我的導師***研究員三年來嘔心瀝血的培養(yǎng)。

三年來，在課題設(shè)計、現(xiàn)場、實驗室工作、論文撰寫等各個方面，導師給予了悉心和無私幫助。導師敏銳的洞察力、淵博的學識、嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度及忘我的奉獻精神，是我永遠學習的楷模。

衷心感謝**大學衛(wèi)生學院**院長、**教授、**教授、**教授、**教授、**老師在學習、研究等方面給予的幫助指導和支持。

衷心感謝**老師在生活、學習等方面給予的幫助。

衷心感謝**服務站**站長及全體工作人員在現(xiàn)場調(diào)查、患者追蹤、樣品保存、等方面所做的大量工作。

衷心感謝我的同學**、**、**等在學習、生活、實驗室工作等方面給予的幫助。

衷心感謝**科學院**老師、**同志在學習、研究等方面給予的幫助。

衷心感謝**醫(yī)師在提供**取樣專用毛刷、緩沖液、預實驗所用樣本等方面給予的幫助。

在論文初稿完成之后，上學吧論文查重建議大家在上學吧論文查重首頁選擇合適的論文查重工具進行論文修改，這樣效果更佳。

中國古代文字論文篇十四

摘要:中國古代關(guān)于生涯發(fā)展的哲學思想極其豐富,以《周易》為發(fā)端形成的多種流派的人生哲學思想對人的成長、進步及中國社會的發(fā)展起到了重要作用。要做好職業(yè)指導工作,就應認真研究和充分挖掘中國文化當中關(guān)于生涯發(fā)展的思想精華,建立符合中國社會要求的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,指導人的成長,促進人的職業(yè)發(fā)展。

關(guān)鍵詞:生涯發(fā)展;人生哲學;職業(yè)指導

“生涯”一詞很早就有,如《莊子養(yǎng)生主》中“吾生也有涯,而知也無涯”,南朝沈炯《獨酌謠》“生涯本漫漫,神理暫超超”等,這些文獻中的“生涯”主要指生命、人生、生活等?，F(xiàn)在,“生涯”則是指從事某種活動或職業(yè),又稱職業(yè)生涯?；蛘哒f“生涯”就是植入職業(yè)元素的人生,生涯發(fā)展則是指人通過職業(yè)活動獲得的成長和進步,物質(zhì)財富和精神財富的積累、豐富,人生價值的實現(xiàn)。

中國自古就關(guān)注人生問題,人生哲學是中華文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、釋家等,有著不同的思想方法,并從不同的視角探討人生價值、人與外界的關(guān)系、人的生存、人的發(fā)展,用現(xiàn)在的話說就是關(guān)于人的生涯發(fā)展的問題。不斷發(fā)展和完善的思想體系長期指導著人的成長和發(fā)展,并對中國社會的發(fā)展起著重要作用。我國古代關(guān)于生涯發(fā)展的思想資源是極其豐富的,因此我們要進行充分的挖掘和整理,取其精華、去其糟粕,將它們運用到職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)指導當中,以建立符合我國文化背景、能促進大學生健康成長的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段。

一、《周易》是生涯發(fā)展哲學思想的源頭

《周易》被認為是生涯發(fā)展哲學思想的源頭?！吨芤住氛軐W的中心是人生論,它把對宇宙本體及其屬性的形上體察作為人類安身立命的最高依據(jù),在宇宙與人生的密切關(guān)系中確立人類的精神家園,關(guān)于生涯發(fā)展思想最精辟的概括是人天關(guān)系中的天人合一。

《周易》認為處世有三大法寶:第一是“守正”,就是天地萬物各有其位,人也不例外,不能無視個體的社會屬性,每個人都應在世界上找準自己的位置;第二是“中孚”,就是對他人的誠信要發(fā)自內(nèi)心;第三是“和”,就是與他人的關(guān)系要保持和諧、順暢。《周易》還強調(diào)人的主觀能動性,認為人要把自己的命運牢牢地掌握在自己手里,要豁達地面對人生,努力追求自己的理想,力求達到目的。其“自強不息”“厚德載物”“君子藏器于身,待時而動”“君子居易使命,與時偕行”等思想至今仍是人們的座右銘。

《周易》以人生必變、所變、不變的規(guī)律,闡明人生知變、應變、適變的法則,并以此規(guī)范人們的行為,指導人們的成長和進步,可謂生涯發(fā)展的圣典。

二、儒家人生思想長期處于主導地位

儒家思想的代表人物是孔子,儒家繼承、發(fā)展和完善了《周易》的人生哲學思想,在關(guān)于生涯發(fā)展思想方面長期處于主導地位。儒家關(guān)于生涯發(fā)展的思想有兩個方面。

1.正名

“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興?！闭褪墙⒁环N倫理道德的人際關(guān)系,也就是“仁”。仁的意義可以從兩個方面去理解。首先是獨善其身,其次是在個人修身完成具備道德力量以利大眾時,開始群體生活的人際關(guān)系,達到自己的完善,成為兼濟天下的圣人,也就是“修身、齊家、治國、平天下”。

2.順應天命

同其他先哲一樣,孔子也感嘆人生苦短,因此他認為在人生發(fā)展的整個過程中都要順時應天,做好自己該做的事情。在《論語為政篇》中他自稱:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！边@就是對人生過程深刻的闡釋,是最早關(guān)于人生發(fā)展階段的理論。孔子以自己的經(jīng)歷告誡后人,人在二十歲以前應該好學,學思結(jié)合,學以致用,從而為實現(xiàn)個體人向社會人的轉(zhuǎn)變作好準備;三十歲追求內(nèi)在的獨立,建立心靈內(nèi)在的自信;四十歲不再為是非公平所困擾,淡定從容;五十歲不怨天,不尤人;六十歲能悲天憫人,真正地理解和包容別人的所思所為;七十歲建立內(nèi)心的價值體系,將人生的種種壓力轉(zhuǎn)化,瀟灑自如地應對世間所有的事情,以達到人生的最高境界。

儒家還非常注重對人生志趣的追求和探討,對人生立志問題的認識極其深刻,《論語》中對“志”有多處論述,專談立志問題的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道遠”(《論語泰伯篇》)?？鬃舆€強調(diào)人要有高尚的情操,要嚴格要求自己,對高貴應“不為茍得”,對生死應“無求生以害仁”。他提倡頑強的奮斗精神,不計較生活的好壞和環(huán)境的優(yōu)劣,要努力奮斗、絕不灰心,堅韌地“知其不可而為之”《論語憲問篇》。另外,“志于道”(《論語述而篇》)、“博學而篤志”(《論語子張篇》)等論述,也都是積極人生觀的體現(xiàn)。

孟子更主張積極入世的人生觀,有一種“當今之世,舍我其誰”的軒昂霸氣,這比孔子的“道不行,乘桴浮于海”的無可奈何更為堅毅和充滿斗爭意志。孟子相信即使暫時遇到挫折和困難,也不過是一些必經(jīng)的考驗,人要想成功,就必須經(jīng)風雨、見世面。他認為,人只有在逆境中奮斗,才能具有強烈的進取精神,所謂“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能”和“生于憂患、死于安樂”說的就是人只有在憂患中才能生存,貪圖安樂就必然會導致滅亡。在面對困境時,孟子主張“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以實現(xiàn)自我人生價值。

三、主張自我發(fā)展的道家的生涯發(fā)展思想備受推崇

老子是道家的代表人物,其所著的《道德經(jīng)》雖寥寥數(shù)千言,卻深刻精辟,其中的人生法則對人生發(fā)展有著重要的參考意義。道家提出的“我命在我不在天”的主體性原則是從自我中找到人生的真諦。老子認為,一個人生存于天和地之間的獨立性問題才是解決人生問題的根源,人生面對的最大挑戰(zhàn)不在于社會的混亂、失序,甚至也不在于人際關(guān)系的疏離,而在于人與自己的疏離。也就是說,外在世界的一切如功名利祿、榮華富貴,雖會引誘人墮落,但導致墮落的真正原因還是自己定力不夠,沒有把握住自己的內(nèi)心,不能止息它對外界的欲望。所以,人要達到一種崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是開啟心靈,也就是首先使自己和諧,進而使人與自然和諧?！兜赖陆?jīng)》第三十三章中說:“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強。知足者富,強行者有志。不失其所者久死而不亡者壽?！崩献诱J為,人不僅要知人、勝人,而且要自知、自勝。也就是說,自己的主觀能動性要靠自己發(fā)揮,如果不能全面正確地理解自己,不能發(fā)揚優(yōu)點、克服缺點,就不能很好地發(fā)揮自己的主觀能動性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自勝,就能以全部的精力使生命豐富和充實。自勝要求自我修煉,使自己具備理智地控制情感的能力以及主觀對客觀的應變能力。自勝的人能時時清醒地掌握自己,在生活中既恬靜又積極主動;能理智地認識環(huán)境,使自己的行為不至于受到不應有的誘惑和干擾。自己對眼前的物質(zhì)享受必須有所知足,若終日過分追求物質(zhì)享受,則會欲壑難填。人只有在“知足”的前提下,才能成為強者,才能知難而進、鍥而不舍。

道家的無為思想并不是無所為,而是效法“道”的順應自然,不刻意做作,以平常心來對待所有的事情?！暗馈钡谋举|(zhì)是無,“道”的作為是無為,而無為的成果和功能卻是有為。因此,無為絕不等于無所事事,而是要付出更多的努力,調(diào)整心態(tài),抑制情欲,拒絕誘惑,使自己不受塵世利欲的熏染,從而進入人生的最高境界。以“道”為基礎(chǔ)的人生哲學要求人們善化心靈,約束心性,實現(xiàn)無為到無所不為的飛躍,這對現(xiàn)代人排除各種急功近利的思想從而完善自我有借鑒作用。

四、正確對待釋家出世和入世的人生觀

釋家是佛教的別稱。釋家人生思想的核心是教育人們通過在生活實踐中的修學準確地認識自我、認識世界,進而從容于世界,最終使“真我”實現(xiàn)完全徹底的自在圓融無礙。在人生態(tài)度方面,釋家非常重視修行,重視“出世”和“入世”。釋家“出世”的一面是要人們遠離社會現(xiàn)實,而“入世”則是要人們服務社會,二者的結(jié)合就是以“出世”的精神做“入世”的事業(yè)。釋家提倡的“自利利他,普度眾生,要求凈化自己,做到諸惡莫作,眾善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一個什么樣的人”的問題。

在人生價值方面,釋家的主要思想體現(xiàn)是人生是否有價值、如何看待人生價值、衡量人生價值的標準是什么等。釋家認為,人生是痛苦的,苦是人的命運,安于忍受世間的一切痛苦是每個人的義務,也是人的價值所在。在對待“苦”的問題上,釋家提倡于己要消滅欲望,要“慈悲為懷”“悲天憫人”,因此人生的意義在于修行。

在人生目的和人生理想方面,釋家認為,人生的目的是“超凡入圣”“普度眾生”。釋家從“人生是痛苦的”這一價值判斷出發(fā),主張個人出家修行,以便成佛,進入涅境界。“涅”是釋家思想中最高的理想,到了這個階段也就真正斷除了欲望,超越了生死。雖然釋家人生理想中的有些具體內(nèi)容不可取,但這種追求精神境界的思想和方法在生涯發(fā)展中還是有借鑒意義的。

五、中國古代生涯發(fā)展哲學思想對今人的啟示

中國古代生涯發(fā)展哲學思想是東方文明的偉大成果,是先人留給后人的巨大精神財富。這些思想的核心都是人生價值觀,終極關(guān)懷則是人的成長和發(fā)展。雖然他們所提倡的人生價值的具體內(nèi)容并不都是可取的,但關(guān)于奮發(fā)圖強、樹立遠大理想、重視道德與人格修養(yǎng)、建功立業(yè)、奉獻社會、輕物質(zhì)追求而重精神境界的思想,卻是符合社會發(fā)展主流的,并且值得永遠繼承和發(fā)揚,在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下尤其具有特殊意義。關(guān)于生涯發(fā)展的思想體系,我國很早就已出現(xiàn)和形成,現(xiàn)在我們要認真進行挖掘、整理、充實和完善,將科學的、符合社會發(fā)展要求的生涯發(fā)展思想運用到具體的職業(yè)實踐當中,以指導我們的工作,促進人的職業(yè)發(fā)展。

在競爭日益激烈的社會環(huán)境下,職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)生涯規(guī)劃越來越受到重視。但目前我們的職業(yè)指導過分依賴西方的理論和技術(shù),性格測試、心理測評、職業(yè)測評等手段被盲目運用,更為嚴重的是,很多時候我們將西方國家人的價值體系嫁接到我國,片面提倡自我發(fā)展,這就很容易導致自我膨脹,使職業(yè)發(fā)展教育脫離中國的文化背景,與構(gòu)建和諧社會相背離。因此,我們要積極發(fā)掘我國古代生涯發(fā)展的智慧資源,古為今用,洋為中用,中西合璧,這樣才能構(gòu)建更加完善的職業(yè)生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,從而保證職業(yè)發(fā)展教育起到應有的積極作用。

實踐告訴我們,人的生涯問題很多是思想上和認識上的,不一定非要用西方的理論和測量方法去解決不可,我國古代生涯發(fā)展哲學思想及方法完全能夠使問題迎刃而解。

參考文獻:

[1]羅移山.《周易》的人生價值論與當代國民人格塑造[j].河南師范大學學報(哲學社會科學版),2004,(2).

[2]林之滿.周易全書[m].北京:中國戲劇出版社,2002.

[3]楊伯峻譯注.論語譯注[m].北京:中華書局,2006.

[4](清)焦循撰,沈文倬點校.孟子正義[m].北京:中華書局,2007.

[5]鄔昆如.人生哲學[m].北京:中國人民大學出版社,2005.

[6]黃東桂等.佛教人生觀探微[j].廣西社會主義學院學報,2006,(2).

[中國古代哲學智慧論文]

中國古代文字論文篇十五

報到那天，教務主任把我們一行安排在高二實習，我被安排在高二（5）班，這是段長特意安排的，我的指導老師姓繆是一名有著20年教齡的高級教師，我暗自高興能得名師指導，同時作為一名實習班主任，幫助班主任李玲老師管理班級。整個實習階段分為三個階段，分別是：聽課階段、講課階段、小結(jié)評議階段，正是這三個階段使我們實習步驟一步步展開，使我們的實習取得了圓滿成功，也獲取了實習輝煌的成果，現(xiàn)在，來詳細總結(jié)這三個階段：

到了第二個星期四，我就在指導老師的授意下開始講“線性規(guī)劃”這一節(jié)。這一節(jié)分3個課時，一個課時40分鐘，由于是第一次講課，所以心里有一點緊張，教案及備課也是全面細心完整，經(jīng)指導老師看過指導后，我開始上課。聽課老師有年段數(shù)學組長，指導教師及另外一個數(shù)學教師，在上完課后，我認真地聽取了各位老師對我的評價后，我認識到了自己的不足，如：講課聲音不夠大，字跡板書不夠合理安排等，但整體教學清晰，教態(tài)自然等。在剖析了自己的不足以后以及把握了自己優(yōu)點之后，我開始對自己定位后再上課，這樣整個3節(jié)下來我終于明白了這方寸講臺所蘊含的真正含義，那就是在這方寸上，你得用最佳的狀態(tài)及最佳的方法和學生進行面對面地交流，使知識傳授給學生。我除了正式授課還承擔了班級里的作業(yè)批改及練習評講等。在這一系列下來，雖然很苦很累，但也磨練了自己，我認為值得。

以上是我對整個教學活動的總結(jié)。

現(xiàn)在，以下是對班主任工作的小結(jié)。

作為一個班主任，首先是抓好班集體的凝聚力。這是第一天作為班主任時，李老師對我講的第一句話，于是在這句話以后我開始了我的實習班主任生涯，班主任工作除了每天督促全班做好廣播操及下午視聽課紀律外，還要帶領(lǐng)同學們進行必要的體育鍛煉及開主題班會，這些必要的.班主任工作極大地促進衛(wèi)我跟學生們的交流，于是在了解了同學們的一些想法后，我有針對性地和李老師配合開展了一系列的活動，如，有男同學提議每個星期一的最后一節(jié)自習課是否可以給他們一節(jié)活動課。于是我上報段長，再征得段長和李老師同意后和高二（6）班同學舉行了一場別開生面的籃球比賽，并在最后取得勝利，但是在這次比賽后我們并不是真正地看中結(jié)果，在此次活動中表現(xiàn)出的班級凝聚力才是這次最大的收獲。

其次，就是開展主題班會了，此次實習我總共開了兩次主題班會，分別以“成長中的心理健康教育”和“時間與效率”為主題，大大使同學們在學習過程中糾正不良的心理狀態(tài)及使他們明白時間怎樣合理搭配才能提高學習效率。

中國古代文字論文篇十六

我國古代水源崇拜中最重要的是河流崇拜.河流自古以來就與人類息息相關(guān).先民們將河流神化,并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出了河流神.古人很早就開始了對河流神虔誠的奉敬及隆重的祭祀.殷商的甲骨卜辭中就多有記載,其中有關(guān)黃河神祭祀的`不下五百條.在祭祀中,人們常常把大量牛、羊等物沉入河中,甚至用人作祭品,以示誠意.除黃河外,流經(jīng)殷都及其附近的洹水、漳水、淇水、水等河流,也是殷人祭祀的對象,只是受祭的規(guī)模與次數(shù)遠不如黃河神.周代出現(xiàn)了所謂“四瀆”的說法,具體指長江、黃河、淮水、濟水四條著名河流,官方主要祭祀它們,民間一般只祭祀自己居住區(qū)附近的河流神.這一禮俗到漢代成為定制,此后,一直為歷代所繼承,甚至列入祀典.據(jù)史記@河渠書記載,漢武帝時黃河瓠子決口改道,屢塞屢壞,于是漢武帝便親臨黃河祭祀河神.可見古人對河神的信仰程度之深.

作者：魏子任作者單位：南京大學歷史系158信箱刊名：華夏文化英文刊名：chineseculture年，卷(期)：“”(2)分類號：關(guān)鍵詞：

【本文地址：http://m.gzsthw.cn/zuowen/9118799.html】