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人生哲學(xué)的論文篇一
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時(shí)具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離。
究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
參考文獻(xiàn)：
[1]胡海波.馬克思主義哲學(xué)課教學(xué)存在的問題、深層歸因及可能的出路〔j〕.黑龍江高校研究,,(02).
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[3]賈松青.馬克思主義永具生命力[m].北京：中央文獻(xiàn)出版社,.
[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第二卷[m].北京：人民出版社,1972。
人生哲學(xué)的論文篇二
四年的讀書生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實(shí)和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
人生哲學(xué)的論文篇三
3.誰勞動，誰就是主人。——高爾基《小市民》。
4.勞動是一種創(chuàng)作?！郀柣短K聯(lián)的文學(xué)》。
5.事業(yè)是欄桿，我們扶著它在深淵的邊沿上走路?！郀柣栋査Z夫家的事業(yè)》。
6.童話并不真實(shí)，但其中含義深長!
8.讀書愈多，精神就愈健壯勇敢?！郀柣妒澜缑凿洝?。
9.讀書是好的，但必須記住，書不過是書，要自己動腦筋才行。——高爾基《在人間》。
11.傻子自以為聰明，但聰明人知道他自己是個(gè)傻子?！勘葋啞督源髿g喜》。
12.智慧，比知識的內(nèi)涵豐富得多?！短└?duì)栐u傳》。
15.一個(gè)人還不能知道他自己，就忙著去研究一些和他不相干的東西，這在我看是很可笑的。(柏拉圖)。
16.健康為最好的天賦，知足為最大的財(cái)富，信任為最佳的品德。(釋迦牟尼)。
17.成功的道路就是做你能做好的工作，做好你所做的工作，并且絲毫不貪圖功名。(朗費(fèi)羅)。
18.驟然的幸運(yùn)造成一個(gè)活動家或躁動者，但是經(jīng)過磨練的幸運(yùn)卻造成了天才。(培根)。
19.對于人類來說，生存本身就是旅行。——東山魁夷。
20.無論你怎樣喂狼，它的心總是向著森林的?！栏衲颉?/p>
21.沒有單純、善良和真實(shí)，就沒有偉大。——托爾斯泰《戰(zhàn)爭與和平》。
22.生與死只是腳下的奴仆?！└?duì)枴侗环挠⑿邸贰?/p>
23.天才不是為天才而生，而是為人類而生?！旯渡勘葋啞?。
25.天才尋找障礙，障礙創(chuàng)造天才。——《羅曼·羅蘭傳》。
27.使生命變得麻木，這決不是享受?！队旯麄鳌?。
29.一個(gè)年輕人，心情冷下來時(shí)，頭腦會變得健全?！蜖栐恕赌焖固亍っ啄嵛獭贰?/p>
30.年輕人的良知像晴天一樣明潔。——《普希金在流放中》。
31.春天吹得紛飛的花瓣，
32.并非為了將來的果實(shí)而生，
33.只是為了一時(shí)的興會?！└?duì)枴读魑灱贰?/p>
34.每教好一個(gè)孩子，就減少一個(gè)敗類。(《雨果詩選》)。
36.用鞭子教不出人來?！郀柣锻辍贰?/p>
38.教育應(yīng)當(dāng)在學(xué)生及其社會、自然環(huán)境之間造成一種和諧的聯(lián)系。——《泰戈?duì)栐u傳》。
39.最偉大的科學(xué)，永不滿足于無知，懷疑的種子，它在強(qiáng)者的心目中比信心更有生殖力。(《羅曼·羅蘭回憶錄》)。
41.人的知識越廣，人的本身也越臻完善。(高爾基《世界名言錄》)。
44.弓弦越拉得緊，生命之箭射得越遠(yuǎn)。——羅曼·羅蘭《母與子》。
45.人的一生是短的，但如卑劣地過這短的一生，就太長了。——《莎士比亞戲劇集》。
46.最漂亮的聘禮就是才干?！蜖栐恕顿惒椤てち_多盛衰記》。
48.享受著愛和榮譽(yù)的人，才會感到生存的樂趣。——莎士比亞《查理二世》。
50.要想戰(zhàn)勝它，就得先了解它。(《雨果傳》)。
51.在學(xué)問上每前進(jìn)一步，就更接近這真理一步。(《托爾斯泰傳》)。
52.學(xué)問是光明?！郀柣稖S落的人們》。
53.理想的書籍是智慧的鑰匙。(托爾斯泰《世界名言錄》)。
55.巨人的巨著戰(zhàn)勝群眾的庸俗。——羅曼·羅蘭《貝多芬傳》。
57.社會是一個(gè)泥坑，我們得站在高地上?！蜖栐恕陡呃项^》。
58.人類的真正區(qū)別是這樣的：光明中人和黑暗中人?！旯侗瘧K世界》。
59.奶奶發(fā)明了妖怪來嚇唬小孩，也發(fā)明了耶和華來嚇唬大人?！旯侗瘧K世界》。
62.我創(chuàng)造，所以我生存?！_曼·羅蘭《約翰·克利斯朵夫》。
63.神從創(chuàng)造中找到他自己。——泰戈?duì)枴讹w鳥集》。
64.人是可以沉醉在自己的堅(jiān)強(qiáng)的意志里的?！旯逗Ｉ蟿诠ぁ?。
人生哲學(xué)的論文篇四
我身在機(jī)關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重??！”我滿臉無奈：“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，不好好表現(xiàn)怎么行?。俊苯又矣謱λ治隽水?dāng)前的嚴(yán)峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水??！”
剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個(gè)淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
人生哲學(xué)的論文篇五
豆瓣評分：8.5。
(3689人評價(jià))。
作家出版社。
說到小說體的哲學(xué)啟蒙讀物，《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書單狗說的這本，比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰”的哲學(xué)疑問、虛幻與現(xiàn)實(shí)交織的故事。不僅有推理小說的懸念，哲學(xué)的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。
三句話感受這本書。
1、人生是一場規(guī)模龐大的摸彩游戲，只有中獎的彩票展現(xiàn)在我們眼前。
2、他們來人間走一遭，不但是為自己的生命而活。
3、探討萬物固然重要，但時(shí)間最值得珍惜的，莫過于跟心愛的親人共處的時(shí)光。
2、《你的第一本哲學(xué)書》。
托馬斯·內(nèi)格爾。
豆瓣評分：7.8。
(2019人評價(jià))。
當(dāng)代中國出版社。
這是一本引導(dǎo)你哲學(xué)思考的書，在這本書里，內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學(xué)的真正旨趣所在，他拋出了很多問題讓我們思考，告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x，讓我們重新審視自己的生活。
三句話感受這本書。
1、如果你仔細(xì)思考，就會發(fā)現(xiàn)，你唯一可以確信存在的，就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。
3、一個(gè)你永遠(yuǎn)不可能從中醒來的夢壓根就不是夢：它就是實(shí)在——你生活于其中的真實(shí)世界。
3、《談?wù)劮椒ā贰?/p>
笛卡爾。
豆瓣評分：8.6。
(2267人評價(jià))。
商務(wù)印書館。
在許多哲學(xué)經(jīng)典中，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā方^對是逆天的存在，它輕巧通俗，篇幅短小，循循善誘，讓人可以毫無負(fù)擔(dān)地一口氣讀下來。它是理性主義的入門讀物，討論怎么認(rèn)識這個(gè)世界，怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書，你會被笛卡爾那種嚴(yán)謹(jǐn)、懷疑的精神深深觸動。
三句話感受這本書。
1、我思故我在。
2、征服你自己，而不是去征服世界。
3、越是希望好好利用今后的時(shí)間，就越應(yīng)當(dāng)精打細(xì)算，好好安排。
這個(gè)作家了不起。
笛卡爾，法國哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栕钪乃枷?，可精煉地理解為：當(dāng)我使用理性來思考的時(shí)候，我才真正獲得了存在的價(jià)值。理性可破除習(xí)慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”，讓真正的思考滲透進(jìn)自己的人生，那么，我的存在才有真正的意義。
笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣，終身未婚，沒有享受到家庭生活所帶來的快樂。他有一私生女，但不幸夭折，為其終生憾事。
4、《大問題》。
羅伯特·所羅門。
豆瓣評分：9.3。
(2719人評價(jià))。
廣西師范大學(xué)出版社。
這是一本直接面對世界和問題的導(dǎo)論，直接啟發(fā)你去思考和面對那些問題，然后再看各個(gè)流派的哲學(xué)家是如何思考這個(gè)問題的。在書單狗看來，只要你對生活還有好奇，那這本書就值得你放進(jìn)閱讀清單中!
三句話感受這本書。
1、客觀的重音落在說什么，主觀的重音落在如何說。
2、理性總是告訴我，凡是不能完全加以確定的東西，凡是能夠找到懷疑之處的東西，我都應(yīng)小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。
3、凡是我沒有明確認(rèn)識到的東西，我絕不把它當(dāng)成真的加以接受。
5、《幸福之路》。
貝特蘭·羅素。
豆瓣評分：8.9。
(2323人評價(jià))。
華夏出版社。
在這本書里，作者討論了各種常見的問題，如疲勞、嫉妒、煩悶等等，制作出一張獻(xiàn)給大家的方子，希望通過這張方子讓無數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā)，各種被戳中。
三句話感受這本書。
1、乞丐并不會妒忌百萬富翁，但是他肯定會妒忌收入更高的乞丐。
2、幸福的秘訣是：盡量擴(kuò)大你的興趣范圍，對感興趣的人和物盡可能友善。
3、需求對象的殘缺不全，正是幸福的必不可少的條件之一。
6、《人生的智慧》。
叔本華。
豆瓣評分：9.3。
(5058人評價(jià))。
上海人民出版社。
很少有人這樣直白地跟你講人生智慧，教會你如何理解幸福。許許多多人都能在此書中找到共鳴，書單汪認(rèn)為如果人生只讀一本“心靈雞湯”，那一定要讀這本。
三句話感受這本書。
1、一個(gè)人對與人交往的愛好程度，跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們在這個(gè)世界上要么選擇孤獨(dú)，要么選擇庸俗，除此以外再沒有更多別的選擇了。
3、一個(gè)真正老于世故的人，就是一個(gè)做事從來不會猶豫不決、舉棋不定的人，也不是匆忙急躁地行動的人。
7、《小邏輯》。
黑格爾。
豆瓣評分：9.3。
(2004人評論)。
商務(wù)印書館。
對邏輯學(xué)感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書中，批判了舊式形而上學(xué)，創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書比較深奧難懂，但大師睿智的思維，還是能給人以一定的啟發(fā)的。
三句話感受這本書。
1、其實(shí)哲學(xué)的教訓(xùn)正是要使人從那無窮的有限目的與個(gè)人愿望中解放出來，并使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無別。
2、認(rèn)識真理最完善的方式就是思維的純粹形式，人采取純粹思維的時(shí)候也就最為自由。
3、事物自身與我們對于事物自身的認(rèn)識，完全是兩回事。
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人生哲學(xué)的論文篇六
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
其研究結(jié)果認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式。
迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。
周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。
其二是結(jié)合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認(rèn)的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個(gè)階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。
國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
他認(rèn)為李贄是中國思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問。
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實(shí)踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨(dú)立開始其形成的過程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
人生哲學(xué)的論文篇七
關(guān)于價(jià)值，馬克思曾指出：“價(jià)值，這個(gè)普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價(jià)值總是客體對于主體來講的。從這種意義上說，顧名思義，人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對于主體需要的滿足，但人作為一種社會存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時(shí)還應(yīng)滿足社會的需要。因此，主體就有兩個(gè)，即主體的個(gè)體自身和主體的社會，人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對個(gè)體自我需要的滿足和主體社會的需要滿足。
人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)。“第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見，個(gè)體總是客觀存在，在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的，個(gè)體追求人生自我價(jià)值無可厚非;從本質(zhì)上說，人生的自我價(jià)值就是人的一生對人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而，社會是由個(gè)人組成，個(gè)體離不開社會，社會的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會生存與發(fā)展的性質(zhì)，個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會價(jià)值[2](p287)，因此，人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，沒有個(gè)體的人生自我價(jià)值，就沒有整個(gè)社會的發(fā)展，忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會失去為社會創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會價(jià)值，整個(gè)社會也就無法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見，人是一種有意識的存在，人能在實(shí)踐中通過創(chuàng)造勞動滿足自我的生存與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時(shí)也滿足社會的需要，促進(jìn)社會的發(fā)展。換言之，人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值，又能實(shí)現(xiàn)人生的社會價(jià)值，并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動中，經(jīng)歷著人生的自我成長，滿足人和社會的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對象化的過程。
二、自我評價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對人生價(jià)值的意義。
自我評價(jià)就是主體對自身的評價(jià)活動，可分為個(gè)體主體的自我評價(jià)活動和群體主體的自我評價(jià)活動[5],自我評價(jià)是一種重要的評價(jià)形式，在自我評價(jià)活動中，主體兩重化，即主體對作為客體的主體的評價(jià)活動。自我評價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能，而且還具有重要的社會功能[6].
自我評價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會努力證明這些自我的觀念;一旦人們對自己形成了相對完整和定型的評價(jià)，就會想方設(shè)法通過證實(shí)自己的能力來減少對這種自我評價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響，人們希望他人對自己的認(rèn)識、理解與自身的自我認(rèn)識保持一致[7].也就是說，人們會不斷地反思自我，并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評價(jià)后，當(dāng)感到自我評價(jià)的某方面受到威脅時(shí)，人們會加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評價(jià)的自我功能對人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評價(jià)還有它的社會功能。自我評價(jià)的社會功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會關(guān)系。心理學(xué)和社會學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評價(jià)決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個(gè)人的自我評價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對于人生自我價(jià)值和人生社會價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評價(jià)會使主體對自我、他人以及對待社會關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔(dān)社會的責(zé)任，具有擔(dān)當(dāng)精神，從而樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，使整個(gè)社會充滿人生的正氣。
自我評價(jià)的兩大功能對于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評價(jià)可能的負(fù)面影響，充分發(fā)揮自我評價(jià)的兩大功能，合理地利用這些功能來促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會的發(fā)展服務(wù)。自我評價(jià)的兩大功能對人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評價(jià)的積極性質(zhì)上看，自我評價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會，并通過創(chuàng)造性的勞動來實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會關(guān)系的形成，使整個(gè)社會充滿人生的正氣，為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會氛圍。一個(gè)能正確評價(jià)自我的人，一般會正確地評價(jià)他人;自我評價(jià)影響著人的交往方式，人與人之間的社會關(guān)系。發(fā)揮自我評價(jià)的社會功能促進(jìn)良好社會關(guān)系的形成，促進(jìn)人際友善，使社會充滿了人間的友愛、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件，同時(shí)，也有利于社會成員樹立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對人生價(jià)值的自我評價(jià)與社會對“我”的人生社會價(jià)值評價(jià)的偏差，正確地看待偏差，更好地進(jìn)行自我評價(jià)活動。在自我評價(jià)活動中，我對“我”的評價(jià)常常會出現(xiàn)偏差，社會對“我”的評價(jià)會出現(xiàn)偏差，以及我對“我”的評價(jià)與社會對“我”的評價(jià)之間也常常會出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應(yīng)有之義。因此，自我評價(jià)的自我功能和社會功能的有效發(fā)揮，在良好的社會關(guān)系和正確的自我評價(jià)下，從某種意義上說，能減少“我”對人生價(jià)值的自我評價(jià)與社會對“我”的人生社會價(jià)值評價(jià)的偏差，并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進(jìn)行自我評價(jià)活動，更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。
三、自我評價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考。
人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會，對人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對產(chǎn)生人生無意義感的社會因素進(jìn)行改造，這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問題。從自我評價(jià)論視域來思考，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂患意識，也需要社會對自身予以反思。
1.個(gè)體：在人生的憂患意識中自覺地進(jìn)行人生塑造。
憂患意識與安樂意識相對應(yīng)，即不滿足于現(xiàn)狀的意識，往往通過理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，或通過積極批評揭露錯(cuò)誤，或從對事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動社會更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂患意識是一種責(zé)任意識和局安思危意識，凸顯了社會主體的精神自覺，是社會發(fā)展的精神動力，對社會的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個(gè)人具有自我人生的憂患意識則體現(xiàn)了個(gè)體對自我人生責(zé)任感的自覺意識。一個(gè)具有憂患意識的人，必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人，對自己的人生、對國家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂和關(guān)切。
人生哲學(xué)的論文篇八
馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類進(jìn)行一切改造活動的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進(jìn)行一切實(shí)踐活動的目的均是具有能動性的。實(shí)踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會見存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。
一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解。
(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識。
在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對世界間成存在的相互關(guān)系，對當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對其進(jìn)行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來意識。
受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識，該種觀點(diǎn)要求人們在對當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對實(shí)踐對人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會發(fā)展過程中，實(shí)踐對全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會對世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類意識。
在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過程中，必須從人類整體觀點(diǎn)來理解實(shí)踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點(diǎn)來對馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會反過來對當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
二、當(dāng)代中國馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義。
鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國特色社會主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。
第二，“不爭論”、“讓事實(shí)說話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。
第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。
人生哲學(xué)的論文篇九
馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系。
馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深奧、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進(jìn)行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個(gè)體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個(gè)體對象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個(gè)體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應(yīng)，則不同于專名和個(gè)體對象間的對應(yīng)，它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達(dá)式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達(dá)式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實(shí)世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達(dá)式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實(shí)的對應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類社會實(shí)踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復(fù)雜性。
事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語言的意義，認(rèn)為語言首先是社會實(shí)踐活動的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實(shí)踐活動過程中彼此交際交往進(jìn)行活動的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會歷史實(shí)踐活動中做到與時(shí)俱進(jìn)。
應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對象就可以使用任意的名稱來進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個(gè)對象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問題，來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系。
現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會活動和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語言觀，表述了意識的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認(rèn)識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動而構(gòu)建。
事實(shí)上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語言是人們用來了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會實(shí)踐活動的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說語言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過運(yùn)用語言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z行為載體，無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實(shí)的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系。
事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進(jìn)入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認(rèn)識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會實(shí)踐還具有相對的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學(xué)語境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進(jìn)一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個(gè)語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認(rèn)識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境?？梢哉f人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時(shí)代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟(jì)的崛起使中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語。
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對意義、現(xiàn)實(shí)世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實(shí)踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達(dá)和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
人生哲學(xué)的論文篇十
：我國茶文化歷史悠久，意蘊(yùn)深長。將中國傳統(tǒng)茶文化融入高校思想政治教育中，不僅能夠陶冶大學(xué)生情操，培養(yǎng)他們樹立積極向上的精神，形成更成熟完善的性格習(xí)慣，同時(shí)對我國茶文化的傳承發(fā)展也有深遠(yuǎn)的影響意義。
：傳統(tǒng)茶文化；高校；思想政治教育；
我國是茶的故鄉(xiāng)，有著悠久的茶文化發(fā)展歷史。在漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中，茶已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)文化的代表，它不再是單純的一種飲品，更蘊(yùn)含著豐富的思想內(nèi)涵和精神品質(zhì)。在中西貿(mào)易發(fā)展中，茶發(fā)揮了重要的橋梁作用，將中華文明向世界傳播。茶對中國人有著特殊的象征，其中不僅濃縮中幾千年來中華文明發(fā)展的精髓，同時(shí)也體現(xiàn)出中國人的道德標(biāo)準(zhǔn)與思想品質(zhì)。茶是人們生活中不可或缺的一部分，在社交活動中，在文化交流中，處處都可以看到茶的影子。茶溝通著人們的生活與情感，影響著人們的生活方式。在當(dāng)代大學(xué)生教育中，思想政治教育是十分重要的內(nèi)容，培養(yǎng)大學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力，提升他們的綜合素養(yǎng)和學(xué)習(xí)品質(zhì)是當(dāng)前素質(zhì)教育的重點(diǎn)，將傳統(tǒng)茶文化融入大學(xué)生思想政治教育，也是大學(xué)教育的創(chuàng)新與方向。
我國茶文化經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展歷史，但是茶文化的繁榮發(fā)展是在唐代。當(dāng)時(shí)的唐朝正處于經(jīng)濟(jì)政治文化發(fā)展的鼎盛時(shí)期，茶也成為一種新的生活方式，社會不同階層都十分推崇飲茶之風(fēng)，并且賦予了茶更多的思想內(nèi)涵和精神品質(zhì)。隨著茶文化的發(fā)展，人們對茶的喜愛和關(guān)注越來越多，茶的影響力也越來越大。
隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，教育問題已經(jīng)成為當(dāng)前社會發(fā)展的重要問題，人才的培養(yǎng)也是社會穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)，只有不斷培養(yǎng)出符合社會發(fā)展的優(yōu)秀人才，才能推動社會的進(jìn)步，使優(yōu)秀文化得到更好的傳承。近年來，在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和現(xiàn)代科技的快速發(fā)展下，大學(xué)生教育問題也變得越來越復(fù)雜，如何培養(yǎng)大學(xué)生的綜合能力和素養(yǎng)，使他們更好地服務(wù)于社會，也成為當(dāng)前高校的發(fā)展目標(biāo)，由此，對于高校教師的要求也越來越高。如今，大學(xué)生接觸新鮮事物的渠道多、范圍廣。但是，如今時(shí)代，對于大學(xué)生的需求也變得更加全面，需要大批復(fù)合型人才，以滿足社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。在過去傳統(tǒng)教育模式中，只有通過高考才能真正實(shí)現(xiàn)大學(xué)夢，但是，從社會發(fā)展趨勢來看，高考的改革也在不斷推進(jìn)，只會死讀書的大學(xué)生已經(jīng)適應(yīng)不了形勢，他們思維僵化，缺乏創(chuàng)造性，不僅不利于自身的身心發(fā)展，與難以適應(yīng)社會發(fā)展的節(jié)奏需要。如今，對于大學(xué)生的培養(yǎng)更注重其全面發(fā)展，加強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育是素質(zhì)教育的基礎(chǔ)與核心，只有讓大學(xué)生真正認(rèn)識自己、認(rèn)識世界，才能將積極的思想品質(zhì)滲透到他們身上，提升他們的綜合素養(yǎng)。對于大學(xué)生來說，他們正處于人生觀和價(jià)值觀成熟的階段，由于少了升學(xué)壓力，生活與心理更加放松，也更容易放松自我。大學(xué)生思想道德素養(yǎng)的形成容易受到周圍環(huán)境的影響，高校應(yīng)當(dāng)積極發(fā)揮自身教育和引導(dǎo)作用，為大學(xué)生樹立積極向上的目標(biāo)，加強(qiáng)大學(xué)生思想和心理教育，抓住大學(xué)教育這一重要時(shí)期。
茶文化是我國的傳統(tǒng)文化，有著悠久的發(fā)展歷史，但是國人對茶的了解卻并不多，大部分人只是停留在飲茶的表面。造成這種局面的原因在于，社會發(fā)展速度越來越快，人們生活越來越忙碌，而飲茶是一種慢生活的代表，強(qiáng)調(diào)自然平靜，所以，人們在緊張忙碌的生活中并沒有機(jī)會坐下來慢慢享受茶文化。如今，這種快節(jié)奏的生活已經(jīng)顯現(xiàn)出一些弊端，人們也開始意識到其中的問題，希望可以通過一些辦法來解決。茶文化作為一種傳統(tǒng)文化，在文化回歸的時(shí)代中，逐漸顯現(xiàn)出其優(yōu)勢來，人們通過茶，了解了生活的真諦，改變了生活的態(tài)度。茶文化作為傳統(tǒng)文化的代表，將茶文化融入大學(xué)教育中，能夠給大學(xué)生帶來更新鮮豐富的學(xué)習(xí)體驗(yàn)，他們通過學(xué)習(xí)和了解茶文化，能夠更好地了解中國傳統(tǒng)文化的魅力，無論從生活習(xí)慣、文化禮儀等方面都會受到積極的影響。茶文化思想內(nèi)容豐富多樣，從茶的種植、茶的泡制、飲用，到茶藝茶俗等內(nèi)容都能夠給人別樣的體驗(yàn)。在飲茶過程中，從茶具的使用到泡茶的動作，再到飲茶的享受，都突出了茶與文化藝術(shù)的融合，這不僅是茶的魅力所在，更提升了品茶之人的審美意境。這些豐富的茶文化都吸引著國人。飲茶已經(jīng)不僅僅是一種心靈的享受，更多的是對藝術(shù)的追求，對自我思想的洗禮與升華。所以，將茶文化融入到大學(xué)生教育中，營造濃厚的茶文化氛圍，對于大學(xué)生有著積極的教育影響作用。
我國幾千年的悠久歷史，創(chuàng)新了璀璨的茶文化。盡管茶文化形式多樣，內(nèi)容豐富，但是卻沒有形成規(guī)范化的發(fā)展體系。茶文化在歷朝歷代的發(fā)展中，融合了不同的思想價(jià)值體系，茶道精神是茶文化的核心。在傳統(tǒng)茶事活動中，需要茶人衣著干凈整潔，內(nèi)心純凈，這樣才能更好地傳達(dá)出茶道精神，提升茶人的思想境界。茶文化發(fā)展至今，能夠做到如此要求的已經(jīng)很少了，但是，對于當(dāng)代大學(xué)生來說，對于茶文化的學(xué)習(xí)并沒有那么嚴(yán)格的要求，首先需要對茶文化內(nèi)容和方法進(jìn)行基本的了解。高校也應(yīng)當(dāng)適時(shí)舉辦一些茶文化活動，例如茶藝表演、茶文化講座等，通過形式多樣的活動傳播茶文化，讓更多大學(xué)生參與其中，在營造良好氛圍的同時(shí)，加強(qiáng)茶文化教育。
在茶文化中蘊(yùn)含著很多深刻的思想內(nèi)涵和精神品質(zhì)。在早期種植茶時(shí)期，茶人的勞作十分辛苦，后來，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中西方茶葉貿(mào)易的繁榮發(fā)展，販賣茶、研究茶的人也越來越多。在古代，以茶為主題的作品也層出不窮，許多優(yōu)秀作品流傳至今，成為我國富貴的歷史資料，對后世研究茶文化提供了參考。從這些資料中，我們也可以發(fā)現(xiàn)，茶文化中蘊(yùn)含著高雅而質(zhì)樸的品質(zhì)，象征著人與自然的和諧關(guān)系。在大學(xué)教育中，如果單純地將茶文化理論融入課堂，也難以激發(fā)起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，導(dǎo)致學(xué)習(xí)效果不佳。所以，對于教師而言，如果激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣是其中一個(gè)關(guān)鍵的問題。應(yīng)當(dāng)積極引導(dǎo)大學(xué)生深入了解茶文化內(nèi)涵。茶文化有著幾千年的歷史，教師可以從我國傳統(tǒng)歷史文化著手，從茶的發(fā)現(xiàn)，到茶的傳說，再到茶的出口貿(mào)易等，運(yùn)用更加豐富的資料內(nèi)容，分享我們寶貴的歷史文化，使茶文化這一優(yōu)秀文化得到更好的普及。如今，不僅是高校，許多地方還設(shè)置了專門的茶室，這里不僅可以飲茶，還可以進(jìn)行茶事活動，獨(dú)特的茶文化得到了更廣泛的展示與傳播。教師也可以與學(xué)生一起參與到實(shí)踐活動中去，通過泡茶、飲茶等活動，加深學(xué)生對茶的認(rèn)知和了解。在茶文化中蘊(yùn)含著許多處世哲理，大學(xué)階段正是對社會事物了解的重要時(shí)期，茶文化中蘊(yùn)含的純真、質(zhì)樸的品質(zhì)，都能夠深刻地影響大學(xué)生的品質(zhì)。茶文化走進(jìn)大學(xué)，既說明了人們對于茶文化的重視度在不斷提升，而且，想要使其獲得理想的教學(xué)效果，教師也要打破傳統(tǒng)教學(xué)模式，積極提升大學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，通過實(shí)際活動增強(qiáng)教學(xué)效果。教師還可以通過借助現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，活躍教學(xué)氛圍，引導(dǎo)大學(xué)生在觀察中思考，在思考中學(xué)習(xí)。
綜上所述，茶文化中蘊(yùn)含著許多優(yōu)秀的思想品質(zhì)值得學(xué)習(xí)借鑒。大學(xué)生是未來社會發(fā)展的重要力量，培養(yǎng)具有綜合素養(yǎng)的大學(xué)生人才是當(dāng)前高校的重要目標(biāo)。將茶文化引入高校思想政治教育中，能夠有效改變當(dāng)前大學(xué)生思維僵化的狀況，使他們的身心得到更好的發(fā)展，成為全面發(fā)展的優(yōu)秀人才。對于當(dāng)前的大學(xué)生來說，不僅只是單純地教授他們理論知識，而且應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)他們充分認(rèn)識自我的價(jià)值，認(rèn)識生活的意義，將茶文化中的優(yōu)秀品質(zhì)滲透到他們身上，使他們形成更積極向上的人生觀和價(jià)值觀，成為社會發(fā)展的有用之材。
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人生哲學(xué)的論文篇十一
莊子人生哲學(xué)博大精深，蘊(yùn)含著豐富的生命智慧。從概念解讀、當(dāng)代大學(xué)生生命教育中傳統(tǒng)文化的缺失、莊子人生哲學(xué)融入當(dāng)代大學(xué)生生命教育的必要性和可行性方面來構(gòu)思全文，淺抒己見。
人生哲學(xué)，是關(guān)于人生問題的哲學(xué)學(xué)說，主要探討人生的目的、意義和價(jià)值等，其表現(xiàn)形式通常是智慧箴言式，對人們的生活起指引作用。
生命教育，就是關(guān)于人的生活、生命與人生問題的教育。
1、生命教育意識上對傳統(tǒng)文化認(rèn)識的弱化。
傳統(tǒng)文化是一個(gè)國家、民族在長期的社會實(shí)踐中所積淀的物質(zhì)文明和精神文明的文化遺產(chǎn)，也是一個(gè)民族特有的思維方式和精神體現(xiàn)。英國歷史學(xué)家湯因比在他的著作《歷史研究》中曾這樣寫道：“在近6000年的人類歷史上，出現(xiàn)過26個(gè)文明形態(tài)，但在全世界只有中國的文化體系是長期延續(xù)發(fā)展而從未中斷過的?！笨梢娭袊幕牟┐缶罴捌湓谌祟愇拿靼l(fā)展史上的歷時(shí)性和共時(shí)性價(jià)值。然而，近年來隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入和社會主義市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，面對多元文化的不斷沖擊，加之教育體制的“泛功利化”，傳統(tǒng)文化正在不斷被消解，表現(xiàn)在生命教育理念上，即是對傳統(tǒng)文化的漠視。
（1）多元文化的沖擊。
經(jīng)濟(jì)全球化是一把雙刃劍，增大了人們適應(yīng)社會的難度。我們在走出去的同時(shí)，也在不斷引進(jìn)來。面對良莠不齊的外來文化，處于價(jià)值觀形成期的當(dāng)代大學(xué)生，很容易被錯(cuò)誤的價(jià)值觀所誤導(dǎo)，不能形成正確的人生觀和世界觀。外國媒體和輿論大肆渲染的文化相對主義和歷史虛無主義，奉拜金主義、享樂主義和個(gè)人主義至上，正不斷消解著我國一貫主張的集體主義價(jià)值觀，腐蝕著青年一代。傳統(tǒng)文化被弱化，生命意識在淡化。
（2）教育體制的“泛功利化”
工業(yè)革命在為人類創(chuàng)造了極大物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也使人類看到了科技理性的無窮威力。新中國成立后，面對積貧積弱的舊中國，我國一度非常重視重工業(yè)的發(fā)展，對科技的重視達(dá)到了前所未有的高度?！翱茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”作為一個(gè)標(biāo)桿指引著中國前進(jìn)，引領(lǐng)著這一代中國人的價(jià)值觀。在學(xué)校教育中，為了與國際化接軌，理工科優(yōu)于文科，甚至對英語的重視程度一度與語文相媲美。尤其在進(jìn)入大學(xué)后，隨著學(xué)科的專業(yè)化和系統(tǒng)化，部分學(xué)生為了日后更好地就業(yè)，專攻專業(yè)技術(shù)知識，而對國學(xué)的研究則幾乎處于擱置狀態(tài)。對科技理性的過分推崇導(dǎo)致人文教育的缺失，人們的精神日益空虛，整個(gè)社會和人的發(fā)展都被“單向度化”。
2、大學(xué)生生命教育內(nèi)容中傳統(tǒng)文化的缺失。
生命教育始于20世紀(jì)60年代杰·唐納·華特士在美國加州創(chuàng)辦的第一所生命教育學(xué)?！⒛线_(dá)智慧生活學(xué)校。旨在關(guān)注青少年反吸毒、預(yù)防艾滋病、自殺等暴力行為。目前西方關(guān)于生命教育的研究已相當(dāng)成熟，而我國尚處于起步階段，當(dāng)前我國高校生命教育課程體系的設(shè)置尚不健全，生命教育課通常以思想政治教育課和心理輔導(dǎo)課的形式開展，生命教育內(nèi)容過分注重說理教育和表達(dá)政治教化功能，而忽視了傳統(tǒng)文化對學(xué)生人文素養(yǎng)的陶冶和實(shí)踐能力的培養(yǎng)。
中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的生命教育思想，其中以儒、道、釋三家思想最為突出。莊子，作為道教四大真人之一，是繼老子之后道家學(xué)說的集大成者，研究莊子的人生哲學(xué)思想具有重大的意義。
1、進(jìn)一步豐富生命教育的理論基礎(chǔ)。
生命教育在我國起步晚，發(fā)展晚。最初對生命教育理論基礎(chǔ)的研究主要著眼于西方哲學(xué)中的生命教育思想和馬克思主義哲學(xué)中的生命教育思想。近年來隨著研究的不斷深入，學(xué)者開始著眼于對來自中國本土文化的中國傳統(tǒng)生命教育思想的研究。研究莊子人生哲學(xué)中的生命智慧，有利于進(jìn)一步豐富生命教育的理論基礎(chǔ)，增強(qiáng)我國生命教育的針對性和實(shí)效性。
2、有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。
《莊子》全書十萬余言，分內(nèi)篇、外篇和雜篇三部分，蘊(yùn)含著較為系統(tǒng)完整的生命觀。將莊子人生哲學(xué)融入大學(xué)生生命教育，不僅有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更有利于激發(fā)學(xué)生的民族自尊心和自豪感，增強(qiáng)四個(gè)認(rèn)同（即對偉大祖國的認(rèn)同、對中華民族的認(rèn)同、對中華民族文化的認(rèn)同和對中國特色社會主義道路的認(rèn)同）。
本文擬從莊子人生哲學(xué)的生命觀、處世觀和人生觀三個(gè)角度來談莊子人生哲學(xué)中的偉大生命智慧。
1、莊子的人生觀：重生、順生。
《莊子·知北游》曰：“人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已?！鼻f子深知人生短暫，教導(dǎo)人們要珍惜生命，體現(xiàn)了莊子重生的思想。
《莊子·大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！币馑季褪钦f生命的出生和死亡都是由命決定的，就像白天與黑夜的往復(fù)變化一樣，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。體現(xiàn)了莊子順生的思想。人生路上難免荊棘叢生，磕磕絆絆，莊子淡然對待生死的態(tài)度，對于當(dāng)代大學(xué)生勇于直面生死與挫折具有重大的啟發(fā)意義。生老病死乃自然常態(tài)，挫折亦不可避免，唯有勝不驕，敗不餒，才能跨過人生的每一個(gè)坎，迎來春天。
2、莊子的處世觀：游世。
名利觀：莊子深諳生命之短暫，所以他以清靜無為的游世態(tài)度，勸導(dǎo)人們“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂友其真。”（《莊子·秋水篇》）。意即人不要為了人工而毀滅自然，不要為了世故去毀滅性命，不要為了貪得去身殉名利，謹(jǐn)守天道而不離失。眾所周知，在物質(zhì)財(cái)富極大豐富的當(dāng)今社會，人們很容易為名利所擾而喪失本真，對于即將走進(jìn)社會的大學(xué)生亦如此，莊子人生哲學(xué)所倡導(dǎo)的名利觀對當(dāng)今大學(xué)生養(yǎng)成正確的義利觀具有重大的指導(dǎo)意義。人生在世，一個(gè)人最重要的就是要知道自己是誰，自己的初心是什么，切忌執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)的功利，為名利所累。如若一味地爭名奪利，必會違背自然的道德，走向事物的反面。
智慧觀：在對待知識方面，莊子強(qiáng)調(diào)要先存諸己，而后存諸人。認(rèn)為人只有自己儲存了足夠的知識和經(jīng)驗(yàn)，才能去指導(dǎo)幫助別人。這一思想在《莊子·逍遙游》中也有體現(xiàn)：且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力。就是說如果水積的不深不厚，那么它就沒有力量負(fù)載大船。當(dāng)今社會，面對日益嚴(yán)峻的就業(yè)形勢，許多在校大學(xué)生表現(xiàn)出一種焦慮、急躁的狀態(tài)，好高騖遠(yuǎn)，急功近利。殊不知“梅花香自苦寒來”，縱使外部環(huán)境如何惡劣，只有內(nèi)心保持一顆虛豁空達(dá)的本心，不斷充實(shí)提高自身才是硬道理。
人際觀：近年來高校頻發(fā)的大學(xué)生案件中，有很大一部分學(xué)生是因?yàn)椴荒苷_處理人際關(guān)系而采取了極端的方式去對待生命。當(dāng)今大學(xué)生處在一個(gè)復(fù)雜的人際交往圈，他們不僅要處理好與家長、老師、同學(xué)之間的關(guān)系，還要學(xué)會處理好社會人際關(guān)系?！肚f子·山木》篇有一句經(jīng)典名言廣為傳頌：“君子之交淡如水，小人之交甘如醴”?！肚f子·大宗師》也提倡交友要達(dá)到相交出于無心，相助出于無為的莫逆之交。原文這樣講：“相與于無相與，相為于無相為”。當(dāng)代大學(xué)生在遇到人際交往困擾時(shí)，一定要產(chǎn)生積極的心理干預(yù)，尋求同學(xué)、老師和家長的幫助，切莫走極端，讓青春之花就此枯萎。
3、莊子的養(yǎng)身觀：體悟生命之道。
《莊子·刻意》載：“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平，而道德之質(zhì)也?！闭J(rèn)為恬淡、寂寞、虛無、無為是天地的本質(zhì)和道德修養(yǎng)的極高境界?！肚f子·逍遙游》中“鼴鼠飲河，不過滿腹”則是告誡人要知足。而螳臂當(dāng)車的典故則是勸誡人們想問題、辦事情前一定要正確審視自己的能力，只有在知我的基礎(chǔ)上才能更好地發(fā)揮自我特長。當(dāng)代大學(xué)生在追求自我全面發(fā)展的同時(shí)，一定要先正確審視自己，對自己有一個(gè)比較正確的定位，這樣才能在突出自我特長的同時(shí)獲得其他方面的良好發(fā)展。
莊子人生哲學(xué)中所倡導(dǎo)的重生、順生，體悟生命之道以及游世的思想對當(dāng)代大學(xué)生生命觀的養(yǎng)成具有重大的理論價(jià)值。
莊子人生哲學(xué)博大精深，充分挖掘其中蘊(yùn)含的生命智慧，并與當(dāng)今生命科學(xué)與死亡學(xué)等學(xué)科的發(fā)展相契合，必將成為中國開展生命教育的重要理論資源和精神財(cái)富。
[1]鄭曉江。生命教育的概念、內(nèi)容和原則[j]。中國德育，2007.
[2]劉敬妍。試論生命教育觀在高校德育中的應(yīng)用[d]。哈爾濱工業(yè)大學(xué)，2006.
[3]阿諾德·湯因比。歷史研究[m]。劉北成，譯。人民出版社，2012.
人生哲學(xué)的論文篇十二
哲學(xué)的英文叫做philosophy,這個(gè)字源于希臘文中的phili和sophi這兩個(gè)字合成，原意是“愛智慧”，愛慕智慧就是哲學(xué)?！皭邸边@個(gè)字在希臘文中有三種意思，一是指情愛，代表一種出于本能的感性沖動及浪漫的情懷；二是友愛；三是博愛。在哲學(xué)所談?wù)摰膼郏攸c(diǎn)在于友愛。友愛是溫和而理性的，是我們對于智慧比較正確的態(tài)度。
（十六）“儒家以仁為核心的哲學(xué)思想”。作為我國傳統(tǒng)文化中影響巨大的學(xué)術(shù)流派，儒家以其獨(dú)特的思想魅力深受世人關(guān)注?！叭濉北臼且环N職業(yè)，在早期，所謂“儒”是給富貴人家相禮的一批人。儒家的代表人物有孔子、孟子等?？鬃樱ㄇ?51－479年），名丘，字仲尼?？鬃拥乃枷胫饕４嬖凇墩撜Z》中，這是其弟子所記錄的。他的思想以“仁”為核心?！叭省薄墩f文解字》謂“仁，從人二”?？鬃诱J(rèn)為：仁，就是愛人，是一種內(nèi)在修養(yǎng)的功夫和境界，落實(shí)到行動上，就是要恭、寬、信、敏、惠五種德行?？鬃訉ΧY也十分重視，在《論語》中出現(xiàn)75次，他告誡弟子要“知禮”“立于禮”。在《論語》里，“仁”這個(gè)字，有時(shí)不是僅指一種特定的品德，而是泛指人的所有德性。在這種情況下，“仁”就是“品德完美”?？鬃拥囊簧怯腥缫粭l上升的弧線，指向無限而圓滿的境界。他對自己的德性修養(yǎng)曾說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不或五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?/p>
“中庸”之說，首見于孔子《論語雍也》：“中庸之為德也”?！吨杏埂芬粫?，為戰(zhàn)國時(shí)子思所作。書中寫道：君子中庸，小人反中庸。中者，天地之大本也?！爸小笔侵钢虚g、中等、兩者之間，它是適宜的、合適的、恰到好處的意思，既不是“過”，又不是“不及”，就是哲學(xué)上的“度”?！坝埂本褪菍?shí)用?！赌先A經(jīng)》中說：“庸就能用，用就能通，通就能得”
人生哲學(xué)的論文篇十三
對飲茶價(jià)值的深度理解與認(rèn)知，加上大眾對飲茶活動的普遍共識，使茶文化能夠具體發(fā)展成為展現(xiàn)文化機(jī)制和情感理念的綜合文化體系。在中西方茶文化中，無論是具體的飲茶習(xí)慣，還是具體內(nèi)涵，都將飲茶者自身的人生認(rèn)知和情感哲學(xué)融入其中，進(jìn)而造就了內(nèi)涵豐富的茶文化體系。
中西方茶文化機(jī)制的本質(zhì)化詮釋所展現(xiàn)的不僅是未來文化發(fā)展的趨勢，更重要的是其中所融入的精神理念一種成熟的價(jià)值觀。因此，我們需要以一種創(chuàng)新精神和人文思維的獨(dú)特視角，來對中西方茶文化中所表達(dá)的具體內(nèi)涵形成清晰的理解和認(rèn)知，從本質(zhì)出發(fā)，去深度探究和認(rèn)知茶文化體系向我們集中詮釋和展示的整體理念內(nèi)容，從而實(shí)現(xiàn)對兩種茶文化體系的應(yīng)用與傳遞。
在近代歷史發(fā)展中，尤其是國際化融入茶文化體系之后，世界茶文化的豐富構(gòu)建得以實(shí)現(xiàn)。茶文化融入世界之后，茶文化展現(xiàn)的已不僅僅是中國文化，已經(jīng)逐漸成為極具自身特色的文化機(jī)制。中西方茶文化是國際文化的一部分，國際茶文化之間的深度交流，不僅僅為茶文化的層次化交流開辟了傳播交流的新途徑，更是實(shí)現(xiàn)了與外國文化體系的內(nèi)涵化交流。以飲茶為主的茶文化。作為獨(dú)特的“附屬品”，在被國際社會所熟知和接受的同時(shí)，日趨國際化發(fā)展和深度創(chuàng)新。
我國茶文化元素是基于長期而客觀的飲茶活動所具體形成的，其中所詮釋及展現(xiàn)的不僅僅是一種文化習(xí)慣，更是社會大眾飲茶習(xí)慣的具體變化，從我國茶文化與大眾生活習(xí)俗之間的關(guān)聯(lián)性看，正是大眾的廣泛推崇和一致性認(rèn)可，形成了我國茶文化的獨(dú)有色彩。西方茶文化機(jī)制則形成于近代社會之中，其中融入和詮釋了西方獨(dú)有的近代文明，尤其是在工業(yè)革命之后，其內(nèi)涵豐富且形式獨(dú)特。在西方茶文化中，我們所具體品讀的是一種成熟的文化觀，尤其是充滿西方文化色彩的獨(dú)立茶文化機(jī)制。
對于任何一種文化機(jī)制來說，其最終都與人生感知和思維哲學(xué)之間有著本質(zhì)化融合及價(jià)值詮釋。社會文化的影響力、大眾禮儀的本質(zhì)性詮釋等等，都在具體的茶文化中得以生動呈現(xiàn)。個(gè)人哲學(xué)的根源是自身對于茶和飲茶活動的理解與認(rèn)識，所以在當(dāng)前我國茶文化體系中，濃厚的哲學(xué)思維使得該文化的本質(zhì)化內(nèi)涵得以全面提升。
大眾在飲茶過程中，通過具體的品茶活動，實(shí)現(xiàn)了自身情感的深化，以及思想理念的深化，并且通過哲學(xué)情思的必要融入，從而實(shí)現(xiàn)對飲茶活動和茶文化的獨(dú)特認(rèn)知。當(dāng)然，我國茶文化是一種動態(tài)發(fā)展與文化詮釋的綜合文化價(jià)值，其在不斷發(fā)展時(shí)，將具體的飲茶習(xí)慣和思想理念整體性融入，從而形成了價(jià)值內(nèi)涵極其深厚的茶文化機(jī)制。
茶文化機(jī)制是由大眾所具體創(chuàng)造的文化機(jī)制，實(shí)質(zhì)上是由大眾理解和創(chuàng)造出來的，所以，整個(gè)茶文化體系所能表達(dá)的是系統(tǒng)化的人生感知，其濃厚的哲學(xué)理念中，有著自身感知。在品茶過程中，人們需要置身在“靜”的環(huán)境中，具體感受對飲茶活動的深層次品知。
茶屬于東方文化的“原生元素”有著悠久的應(yīng)用歷史，詮釋的不僅是東方元素，便是作為植根于我國文化的重要載體。長達(dá)幾千年的應(yīng)用，使得我國茶文化包含了極具我國特色和內(nèi)涵的思維習(xí)慣。我國茶文化體系中包含了獨(dú)特的中國思維，熱衷于以情感表達(dá)的方式來進(jìn)行層次化交流。對于我國大眾來說，飲茶并非一種普通的生活習(xí)慣和價(jià)值理解，茶文化在飲茶認(rèn)識不斷成熟的背景下，層次化的精神內(nèi)涵被融入其中，從而賦予了其獨(dú)特的情感思維。
我國茶文化體系中所具體展現(xiàn)的精神理念和個(gè)人的人生哲學(xué)，是茶文化的重要精神外延，它們不僅是對茶文化思想內(nèi)涵的深度詮釋，更重要的是隨著大眾飲茶習(xí)慣而不斷成熟，從而使得飲茶思想深化為具體的哲學(xué)思維，實(shí)現(xiàn)了茶文化人生哲學(xué)的深度表達(dá)。
在時(shí)代發(fā)展進(jìn)程中，茶文化中所表達(dá)的審美藝術(shù)和精神思維，不僅實(shí)現(xiàn)了精神理念與個(gè)人心靈的升華，更是實(shí)現(xiàn)了自我超脫，尤其是實(shí)現(xiàn)了自我哲學(xué)的個(gè)人詮釋與真實(shí)再現(xiàn)。從我國茶文化機(jī)制的具體表現(xiàn)看，其中所表達(dá)的人生哲學(xué)是一種心靈上的詮釋，更是對茶文化的成熟認(rèn)知。我國茶文化融入了諸多思想理念，尤其是我國是以儒家的思想和文化來治理國家，濃厚的儒家思想融入其中，茶文化已不僅是一種文化理念，同時(shí)也是重要的修身、養(yǎng)性之道。
西方各國本身不是茶葉的產(chǎn)地，但是茶的獨(dú)特魅力并沒有影響其價(jià)值的傳遞與表達(dá)。西方茶文化形成于近代歷史之中，此時(shí)具備了茶文化發(fā)展與創(chuàng)作的良好環(huán)境。
西方茶文化是一種完全不同于我國茶文化的文化機(jī)制。主要是以英美茶文化為代表進(jìn)行具體研究，其中尤其是以英國茶文化為主要研究對象。與我國的集體主義和奉獻(xiàn)精神所不同的是，西方茶文化機(jī)制中更多展現(xiàn)的是一種個(gè)性文化，并且以一種獨(dú)特的理解方式來詮釋飲茶人的風(fēng)格感知。
西方茶葉主要依賴國外進(jìn)口，因此，在西方茶文化機(jī)制中，我們并不能感受到像我國茶文化一樣的豐富多樣性，比如茶具、茶器等這些只有基于我國悠久的飲茶歷史才形成的文化元素。西方茶文化是基于西方文化氛圍和環(huán)境本身所形成的文化機(jī)制，其所具體表達(dá)的方式是將大眾習(xí)慣進(jìn)行深度詮釋。與我國推崇自然不同，西方更多的是改造自然，這在具體的飲茶習(xí)慣中就能得以體現(xiàn)，比如我國飲茶時(shí)，更多是一種原生態(tài)的清飲風(fēng)格，但是英式飲茶其往往是將牛奶、咖啡等諸多添加性元素融入其中，形成了西方茶文化的獨(dú)特哲學(xué)。
從西方茶文化的形成時(shí)代背景看，此時(shí)社會的生產(chǎn)力已經(jīng)得到了極大提升，飲茶條件也實(shí)現(xiàn)了極大提高。與我國“倡導(dǎo)勤儉”不同，西方茶文化更注重個(gè)人的享受。比如，英國下午茶將個(gè)人享受與精神化滿足等諸多內(nèi)涵融入其中，構(gòu)建了極具自身屬性的飲茶習(xí)慣。
西方大眾的飲茶活動不僅有著自身的特色，同時(shí)更重要的是其將社交禮儀和大眾認(rèn)知等諸多內(nèi)涵融入其中，從而以個(gè)性化和情感化的角度向我們展示了西方茶文化元素的獨(dú)特內(nèi)涵所在。
隨著茶文化內(nèi)涵的不斷加深，我們不難看到整個(gè)茶文化機(jī)制中包含了諸多可以被綜合利用和全面認(rèn)知的重要元素，茶文化自然的生態(tài)環(huán)境和濃厚的文化環(huán)境，使得茶文化內(nèi)涵成為了解各國文化的“主旋律”。我們相信文化在未來將繼續(xù)發(fā)揮自身的獨(dú)特價(jià)值及作用。而我們在理解茶文化時(shí)，必須從其中的精神理念認(rèn)知角度出發(fā)，尤其要意識到整個(gè)文化的多樣性所帶來的層次化影響和實(shí)際價(jià)值。
[1]駱云英，王晨婕。中西文化比較模式與先驗(yàn)哲學(xué)框架--牟宗三儒家“新外王學(xué)”建構(gòu)的理路及曲折[j]。淮北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015(11):117-119.
[2]尹丕安，王正平，趙恒君。中西文化傳播的雙向互動與文化轉(zhuǎn)型兼評張西平《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》[j]。北京航空航天大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2015(21):166-168.
[3]余榮寶，李玉鴿。儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)現(xiàn)代化的機(jī)緣與價(jià)值--以現(xiàn)代新儒家人生境界說為中心[j]。華中農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2016(13):128-129.
人生哲學(xué)的論文篇十四
[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府。
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動、無限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
人生哲學(xué)的論文篇十五
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚(yáng)，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚(yáng)己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實(shí)際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個(gè)人。
“用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時(shí)是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
人生哲學(xué)的論文篇十六
哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進(jìn)一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強(qiáng)對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實(shí)踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個(gè)基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個(gè)方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價(jià)值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨(dú)特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點(diǎn)截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實(shí)踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實(shí)際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價(jià)值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實(shí)在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強(qiáng)調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因?yàn)槿藶榛顒咏K將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實(shí)際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時(shí)性和最強(qiáng)活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強(qiáng)大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實(shí)際活動開展前就預(yù)訂了，實(shí)踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)實(shí)際活動的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊(yùn)含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實(shí)現(xiàn)自己和體驗(yàn)自己，而實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進(jìn)一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實(shí)上，所有的要素都在生成中，意義和價(jià)值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進(jìn)教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實(shí)施中的意義生成問題，進(jìn)一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實(shí)際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進(jìn)受教育者主體地位的確立。在實(shí)踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團(tuán)體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識者和實(shí)踐者，在整個(gè)培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實(shí)上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個(gè)過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實(shí)際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊(duì)伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊(yùn)下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽(yù)，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實(shí)質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強(qiáng)調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實(shí)際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)?！盎趯蛹壞繕?biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級:一級目標(biāo)———教師，二級目標(biāo)———教育者，三級目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍虒W(xué)，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進(jìn)。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊(yùn)涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊(yùn)，又真實(shí)反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認(rèn)識的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進(jìn)入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運(yùn)行，實(shí)際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實(shí)踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實(shí)際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時(shí)代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨(dú)特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時(shí)至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因?yàn)橹挥卸嘣慕處熃逃Ｊ讲拍軡M足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實(shí)現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)終將體現(xiàn)為不斷推進(jìn)的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實(shí)踐知識的核心地位。
教師教育模式的運(yùn)行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時(shí)代演變的，具有極強(qiáng)的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實(shí)踐知識，教師是個(gè)實(shí)踐性非常強(qiáng)的職業(yè)，實(shí)踐性幾乎貫穿了教育的各個(gè)要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實(shí)踐性，實(shí)踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實(shí)踐知識的重視與教師教育的實(shí)踐取向也有關(guān)聯(lián)，因?yàn)樾枰ㄟ^大量的實(shí)踐練習(xí)，才能培育能夠解決實(shí)踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實(shí)踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實(shí)踐取向是符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實(shí)踐取向在各個(gè)方面有所滲透，實(shí)踐知識、實(shí)習(xí)及實(shí)訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實(shí)踐取向，究其根源與教師職業(yè)強(qiáng)烈的實(shí)踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)，與教師教育實(shí)踐性的實(shí)現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實(shí)踐取向鮮明的教師教育，才能切實(shí)解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
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