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意義篇一
摘 要：目前，隨著意義理論探索的深入，無論是英美語言哲學的語用轉向還是歐陸語言哲學的哲學詮釋學轉向，在意義問題上都顯示出明顯的語境化趨勢——把意義問題哲學化、人文化為語境問題。但學術界對于“什么是意義”、“什么是意義理論”仍存在著較大的爭議，鑒于此種現(xiàn)狀，本文將圍繞“意義”的意義問題做一次簡單的梳理，希望能對意義理論的理解上有所幫助。
關鍵詞：語言哲學；意義；意義理論
19世紀末20世紀初，西方哲學最為顯著的一個轉變就是語言哲學的產(chǎn)生，即“語言轉向”之后產(chǎn)生的哲學。語言哲學企圖對語言作出最根本最深刻的反思，它的首要任務在于通過對語言的分析，澄清語詞和語句的意義，其核心理論為意義理論。但是對“什么是意義”、“什么是意義理論”的問題，目前學術界仍是眾說紛紜，尚未得到真正的解決。本文僅對目前學術界存在的各種對“意義”的理解以及在此基礎上形成的各種意義理論進行梳理，希望能對意義理論的理解上有所幫助。
“意義”是一個多義詞，不僅是在漢語和英語中是多義的，其它民族語言中的“意義”同樣也是多義的。在此，僅以漢語為例作出解釋。大體上說來，在現(xiàn)代漢語中，“意義”一詞有兩種解釋。一種叫做sense，即“含義”的意思，是指各種語言文字或其他信號所表達的內(nèi)容，主要是指語詞、語句、話語所表達的內(nèi)容。這里的“意義”范圍不僅包括名詞，還包括動詞、形容詞、副詞、連接詞等?！耙饬x”在現(xiàn)代漢語中的另一種解釋叫做meaning，meaning比sense的內(nèi)涵要更高一個層次。
1、意義的指稱論。這種理論認為一個語詞是通過它所指稱的對象而具有“意義”。語詞的意義就是它所指稱并用之命名的那個對象，因此名稱和對象之間具有一一對應的關系。比如“茶水”一詞的意義就在于它指稱的存在于客觀世界中的、看得見、摸得著的茶水這種實物。在這種理論中，“意義”一詞的含義就是指的前面我們所說的第一種解釋，而指稱論就是在此理解的基礎上產(chǎn)生的。
2、意義的觀念論。這種理論認為每一個詞都代表著一個觀念，它將實物與由此聯(lián)想從而在頭腦中形成的觀念等同起來。比如，當人們提到“書”這個詞的時候，不僅僅會想到一本本不同的書籍，有精裝的和簡裝的，有古代的和現(xiàn)代的，這都是由“書”引發(fā)的種種觀念。而觀念論就是認為這些觀念才是“書”這個詞的意義所在。
3、意義的行為論。這種理論是將一個語句或者語詞的意義跟引起這個表述的某種刺激或跟由這個表述所引起的.反應等同起來。比如當有人高喊一聲：“蛇！”那么“蛇”這一語詞在聽話者身上就會產(chǎn)生反應，一般情況下人們都會感到恐慌，那么根據(jù)行為論的內(nèi)涵表述，“恐慌”就是“蛇”這一語詞的意義。
以上只是列舉了目前學術界存在的幾種比較有代表性的對“意義”的理解以及在此基礎上形成的意義理論。從不同的角度分析，意義理論會呈現(xiàn)出不同的理論形態(tài)，體現(xiàn)出不同的哲學理論，它們各自都可以解釋某些語言現(xiàn)象，但又不能解釋所有的語言現(xiàn)象，而且各種理論有其優(yōu)點的同時又有一定的局限性，不存在唯一正確的不可超越的意義理論，因此說還沒有一種完全一般的意義理論。
參考文獻：
[1]張世英.語言意義的意義.北京大學哲學系.2002.
意義篇二
本節(jié)課的教學內(nèi)容是人教版義務教育課程標準實驗教科書六年級上冊第五單元《百分數(shù)》的第一課時。是在學生學過整數(shù)、小數(shù)、特別是分數(shù)和比的概念，以及用分數(shù)和比解決實際問題的基礎上進行教學的，這部分內(nèi)容又是后續(xù)學習用百分數(shù)解決問題，更好地理解折扣、利率、稅率、統(tǒng)計與概率等實際問題的基礎。百分數(shù)在生活中有著廣泛的應用，所以本節(jié)內(nèi)容是小學數(shù)學中重要的基礎知識之一。
1、學生的基礎資源。生活中學生通過各種渠道已接觸過很多的百分數(shù)，并且學生有學習分數(shù)和比的知識基礎，以及利用分數(shù)和比的知識解決問題的經(jīng)驗，這一切都是學生學習本課時非常寶貴的基礎資源。
2、學生可能會遇到的困難。對百分數(shù)意義的表述、關于百分數(shù)與分數(shù)的區(qū)別以及百分數(shù)的正確寫法這些問題都是我在教學中要充分注意的。
1、知識與技能目標：讓學生理解百分數(shù)的意義，學會正確地讀、寫百分數(shù)。
2、過程與方法目標：通過觀察思考、比較分析、抽象概括等活動，讓學生經(jīng)歷百分數(shù)意義的探究過程，學會自主學習、合作交流。
3、情感態(tài)度與價值觀目標：使學生體會百分數(shù)與生活的密切聯(lián)系，并結合具體實例對學生進行思想教育。
教學重點：百分數(shù)的意義和讀、寫法。
教學難點：百分數(shù)與分數(shù)的區(qū)別。
學具準備：收集生活中的百分數(shù)。
教具準備：課件
本節(jié)課我堅持“學生為主體，教師為主導”的教學原則，讓學生在看書、討論的基礎上，在教師的啟發(fā)引導下，通過觀察、比較、聯(lián)想、概括等活動，使學生主動參與學習的全過程，從而達到掌握新知和發(fā)展能力的目的。教學中做到三個注重：一是注重學生自主建構；二是注重小組合作和集體交流；三是注重學習方法的指導。
（一）創(chuàng)設情境，導入新知
師：老師從我們的班級中也收集了一些信息，找找看其中有沒有百分數(shù)。
（課件出示）：
（1）我們班男生人數(shù)占59，女生人數(shù)占49。
（2）全班同學的平均身高是147.76厘米，平均體重是40920千克。
（3）喜歡樂器的同學約占全班人數(shù)的37%，喜歡繪畫的約占24.1%，喜歡舞蹈的約占20.4%，喜歡體育的約占18.5%。
2、揭示課題
師指出：像37%、24.1%、20.4%、18.5%這樣的數(shù)叫做百分數(shù)。今天我們就一起來認識百分數(shù)。（板書課題）
3、確立研究目標
關于百分數(shù)你想了解哪些知識？
（二）自主學習，探究新知
這個環(huán)節(jié)是本節(jié)課的重點，我設計了兩個教學活動來引導學生展開對新知的探究。
活動一：學生獨立學習，自主建構。
課件出示方法提示：
1、找出書中小學生、初中生近視率的例子，任選一個想一想：在這個例子中，有幾個量，分別是什么，這個百分數(shù)表示什么意思。
2、照著例子說一說自己找到的、班級信息中的百分數(shù)表示什么含義。
3、舉例說明如何讀寫百分數(shù)。
4、試比較百分數(shù)與分數(shù)、比的異同。
5、根據(jù)班級信息比較班內(nèi)喜歡哪項活動的人數(shù)最多，喜歡哪項活動的人數(shù)最少。
活動二：班內(nèi)展示交流。
1、百分數(shù)的意義。
要求學生舉例說明百分數(shù)表示的含義，重在感受百分數(shù)表示的是兩個量之間的關系。并從具體事例中抽象概括出百分數(shù)的意義。
2、百分數(shù)的`讀寫。
明確百分數(shù)的讀寫方法，特別是百分數(shù)的書寫順序。
3、與分數(shù)的不同。
除了讀法、寫法表面形式的不同外，結合實例對比，著重理解意義上的不同。
4、百分數(shù)的好處。
體驗到百分數(shù)分母相同，易于比較的優(yōu)越性。
（三）鞏固練習，應用新知
1、看信息，說意義，談想法。
（1）勤勞智慧的中國人用占世界7%的耕地養(yǎng)活了占世界22％的人口。
（2）在某市學校附近小攤中，合格的食品僅占30%。
2、寫出成語中的百分數(shù)。
百里挑一 一箭雙雕 百發(fā)百中 十拿九穩(wěn)
（四）回顧反思，總結提升
1、這一節(jié)課你有什么收獲？
2、你是如何取得這些收獲的？
最后教師送大家一句名言，與大家共勉。
意義篇三
林則徐發(fā)現(xiàn)女婿劉齊銜終日沉迷于逗鳥、遛鳥，而荒于學業(yè)，很是失望。當初林則徐果斷地將長女嫁入寒門，就是看中他聰敏好學，現(xiàn)竟如此玩物喪志。問緣由，女婿說：“您老不是教導我要學會妥協(xié)嗎?艱難的學業(yè)讓人生畏，我決定妥協(xié)了?！绷謩t徐隨意說道：“這只鳥還挺聽話，愿意待在籠子里呀。”“前兩天一直撞鳥籠，今才消停一會兒。”女婿接口道。林則徐信手打開鳥籠，鳥兒呼地飛走，女婿急得跺腳。林則徐說：“妥協(xié)的意義并不是讓步了什么，而是堅持了什么。如果一味地讓步，那叫放棄。這只鳥兒的消停只是暫時的妥協(xié)，因為在它心中有自己從未放棄的堅持?！眲R銜羞紅著臉低下頭。之后發(fā)奮讀書，終有大成。
林則徐“妥協(xié)”教育的精髓在于：妥協(xié)是一種韌性的堅持，與放棄無關，因其堅韌與倔強，反更顯執(zhí)著。前進的路上我們會遇到許多波折，只要目標明確、意志堅定，像那只被困的鳥一樣，積蓄力量，渡過難關，終有直沖云霄的美好前景。一味地用強，頭撞南墻迷不知返，結果只能是一敗涂地，傷痕累累。
懷特汽車公司的員工因要求加薪而舉行罷工。當時的公司總裁羅伯特·布萊克沒有采取動怒、責難、恐嚇或發(fā)表霸道談話的做法，而是在報刊上刊登了一則廣告，稱贊罷工者是“用和平的方法放下工具”。然后他買了許多棒球和手套讓他們在空地上打棒球，又為喜歡保齡球的人租了一個保齡球場。布萊克富于人情味的舉動，得到的當然是富有人情味的回報。那些罷工者自動找來掃把、鏟子和推車，把工廠附近的紙屑、煙頭、火柴等垃圾掃凈。罷工終于在一星期內(nèi)和解，沒有產(chǎn)生任何不快或遺恨，公司的利益毫發(fā)無損。
白巖松說：人生是一場談判，很多人過得擰巴，就是單方面想贏。如果把對方當作你死我活的敵人，只能兩敗俱傷。存在利益之爭的時候，沒人可以用高壓甚至毀滅對方的手段來獲取全面勝利的，即使暫時取得了也會有反復。相反，妥協(xié)是以一種肯定對方、尊重對方的態(tài)度來解決問題，比強制或毀滅對方需要有更大的勇氣和胸襟，它代表的是一種坦誠、一種包容。
松下幸之助創(chuàng)立自己的公司后，對公司員工要求非常嚴格，有大的決策勢必親自參加。一次決策會上，松下對一位部門經(jīng)理說：“我個人要作很多決定，并要批準他人的很多決定，實際上只有40%的決策是我真正認同的，余下60%是我有所保留的，或我覺得過得去的。要適當接受‘妥協(xié)’?！苯?jīng)理很驚訝，假使松下不同意，大可一口否決，完全沒必要征求旁人的意見。松下說：“我不能對任何事都說不，對那些我認為過得去的計劃，大可在實行過程中做指導，使結果重新回到我所預期的軌道上來。一個領導人應該適當接受他不喜歡的事，因為任何人都不喜歡被否定。我們公司是一個團隊，并不僅僅是我一個人的公司，需要大家的群策群力，妥協(xié)有時候使公司強大、人際關系融洽?！币环捵屵@個經(jīng)理動容不已。
其實世界上任何事情都不可能完全按照一方的意愿就能解決好，務實的、通權達變的妥協(xié)是圓滿結局不可缺少的因素。很多時候，我們都只為自己考慮，忽視他人的利益和感受，擋住別人路的同時，也把自己的路堵死，讓原本可以圓滿解決且雙方受益的問題，激化成矛盾沖突。如果多一點諒解和妥協(xié)，予人方便自己方便。必要的妥協(xié)不是失敗，而是雙贏。
當然，妥協(xié)不是無原則的讓步，不是強壓下的退縮。而是充滿智慧的以退為進，也是獲得勝利的藝術。妥協(xié)能夠消除沖突，拒絕妥協(xié)，必然是對抗的前奏;我們領悟了妥協(xié)的藝術，學會了寬容，保持開放的心態(tài)，就能夠在正確的道路上走得更遠，更扎實。
永不妥協(xié)觀后感
妥協(xié)的近義詞|反義詞及造句
工作匯報意義
意義篇四
夜間很靜，很靜，靜的只剩下田野里蟲兒的鳴叫聲，而我還在奮斗，喝著自己親手泡的咖啡，我打開窗望向遠處的田野，月光傾瀉，田野一望無垠，隱隱約約看到白天農(nóng)民們剛剛割下的稻谷，它們靜悄悄的躺在田野里，很靜，很靜。它們經(jīng)過了長時間的灌溉，生長現(xiàn)在終于結束了自己這一段旅行，它們的意義在農(nóng)民們的臉上充分體現(xiàn)了！
難道我努力地意義就是墻上那一張張的獎狀？難道我奮斗的意義就是每份第一名的考卷？難道我旅行的意義就是那一份名牌中學的錄取通知書？我疑惑了，才發(fā)現(xiàn)，暮然回首，燈火朦朧！
就像如果一個2人的組合，他們的歌聲也只是1+1=2那豈不無聊？
暮然回首，旅行的意義已浮出腦海，它已不是墻上的獎狀，它已不是考試的第一名，它已不是名牌中學的錄取通知書，它只是為了讓一次的人生更加的有價值，它只是為了不讓 一次的人生等于一次的努力，它只是為了不讓一次的人生等于一次的奮斗，它只是為了不讓一次的人生等于一次的旅行！如果一次的人生等于一次的奮斗，一次的努力，一次的奮斗！
意義篇五
;意義世界意義
“意義”是古老而常新的哲學話題，楊國榮先生的《成己與成物――意義世界的生成》（北京大學出版社2011年出版，本書為“具體的形上學”三書之一）一書，對“意義世界”做了深入的分析和反思，在會通古今中西的視域下，提供了關于意義問題的嶄新哲學維度。全書展現(xiàn)了“具體的形上學”以“人的具體、現(xiàn)實的存在”為基本關懷的哲學進路，同時，還展現(xiàn)了核心話題的時代特質、重要觀念的創(chuàng)制以及當代中國哲學書寫方式的轉化?！冻杉号c成物》的出版，既是“具體的形上學”的進一步理論闡發(fā)和若干重要概念的構建，同時對于在哲學層面理解上我們的時代和探索學科化以來中國哲學的創(chuàng)造性轉化，也具有推進意義。
一、作為時代話題的“意義世界”
與“具體的形上學”之構建
哲學的創(chuàng)新，離不開對時代核心話題的關注。哲學思想的綿延創(chuàng)制與時代問題的不斷轉換有著天然的聯(lián)系，正是在這個意義上，馬克思才宣稱“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”[1]，哲學往往以獨特的觀念構造或者理論反思的形式體現(xiàn)時代話題的轉換，并為人們深入的思考時代問題提供可能。
就當代中國而言，無論是學術文化領域，還是社會生活領域，意義的迷失或者意義世界的風雨飄零成為一個具有普遍性的問題。更多的人計較的只是具體利益的得失，而對意義的關注則是付諸闕如。因此，以形而上學思考的形式面對“意義世界”之喪失的時代問題，以思辨的方式分析“意義世界”的生成以及討論重建“意義世界”具有現(xiàn)實的時代意義。當然，《成己與成物》沒有直接說明“意義”問題的時代性，不過，當此“意義焦慮”的時代，《成己與成物》提出“意義世界的生成”問題，還是能夠引起讀者的聯(lián)想。如果《成己與成物》直接點出我們時代的精神困境與意義迷失，會使得該書的時代意義更加鮮明，也更能激發(fā)更多讀者的想象力?！冻杉号c成物》一書將“意義世界”作為核心話題展開深入的哲學分析，并將這一分析始終以“具體的、現(xiàn)實的存在”為指向，關切人的存在及其自由發(fā)展的去向，無疑更具理論和現(xiàn)實的魅力，既切實體現(xiàn)了形上與形下的互動，也在實質上回應了“生活的意義如何生成”的基本問題。
如上簡述，“意義世界”的支離破碎是當代中國的一個嚴重問題，在一定意義上說，當下所謂“核心價值體系建設”的焦慮正是由“意義世界”的模糊而引發(fā)的。因此，在理論層面分析意義世界，展現(xiàn)了當代中國哲學力圖把握時代的核心話題，回應時代提出的理論難題，并在邏輯層面對其展開解析，實現(xiàn)對現(xiàn)實問題的回應，這也是“具體的形上學”的現(xiàn)實關懷之所在。作為“具體的形上學”的思想文本，《成己與成物》一書，將理論的關注與分析與背后的時代感、現(xiàn)實感獨到的關聯(lián)在一起。一般而言，哲學家更多的關注意義世界的觀念之維，行動家們則關注意義世界的現(xiàn)實形態(tài)。《成己與成物》一書，采用觀念分析的手法，將理論關懷指向現(xiàn)實的、具體的歷史存在物――人――之意義世界的實現(xiàn)，從而將“意義世界”的觀念維度與現(xiàn)實維度，清晰地呈現(xiàn)出來，展現(xiàn)了以“具體的、現(xiàn)實的存在”為指向的哲學進路。
當代中國哲學的創(chuàng)造性轉化，既要注重理論的分析（如使用語言分析的方法），同時也要避免陷入技術分析的支離而遮蔽人之存在這一主題。因此，當代中國哲學的發(fā)展就要有必要將問題域始終鉚在人的存在及其自由發(fā)展的實踐智慧上，“在中國哲學的當代建構中，我們既要走出語言的界限，回到存在本身，又要引入分析的方式，從而避免陷入單純的體悟、體驗或獨斷的思辨之中”[2]。對于《成己與成物》的思考來說，恰是體現(xiàn)了上述方法論原則。全書始終以人的具體的、歷史的存在為基本關注點，觀念的建構與分析，理論的考辨與批判，始終圍繞著人的存在及自由發(fā)展問題。亦即是說，在“意義世界”的辨析與思考中，沒有流入語言和理論的游戲，更沒有預設超驗的、抽象的思辨性存在，而是在人的知行的歷史過程中去把握人的存在，人的存在在這里具有時間性和過程性，同時還是不斷生成的，全書即是在這樣一種人的真切存在的基礎上來進行意義的追問，而書中很多技術的分析，其目的也是指向智慧的澄明，而非語詞的迷宮。從書中關于“意義世界”的生成之分析可見，對人的知行之域的考辨，最終的指向是人的自由發(fā)展，體現(xiàn)了“具體的形上學”的終極關懷。
《成己與成物》把關注人的存在理解為哲學的本然形態(tài)，拒斥任何先驗的、超驗的以及形式多樣的純精神意義的存在，努力將哲學思辨收攏在人的知行之域中，在其中理解世界、理解自我，經(jīng)過本源性的形上視角反思具體的存在進而尋求實踐的智慧，而這也正是“具體的形上學”最為重要的理論品質之一。
二、“意義世界”的生成與把握世界之“人性能力”的點出
馬克思曾批評以往的哲學僅滿足于解釋世界，而問題在于改造世界。由此可見，馬克思希望哲學回歸生活世界，成為變革世界的現(xiàn)實力量。實際上，對于人而言，認識世界和認識自我的哲學考察，與改造世界、成就自我的現(xiàn)實活動，從來就不可分離的凝結在我們的日常生活之中。在《成己與成物》一書中，則體現(xiàn)為把認識世界、改造世界、認識自我、改造自我統(tǒng)一于“意義世界”的生成過程，以人的生活為出發(fā)與歸宿展開理論和邏輯的分析，對自我與世界的關系做了清晰的定位，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”[3]。
自我與世界，在傳統(tǒng)認識論的視域中，往往表現(xiàn)以主客對立的形式而出現(xiàn)，這種分離使得我們傾向于從人或者對象的某一個向度來規(guī)定意義，而任一單向度的理解，對于“意義”問題來說，都可能失之偏頗。對此，《成己與成物》一書指出，意義世界建基于“人與對象的現(xiàn)實聯(lián)系與歷史互動”[4]。換句話來說，人與對象的分離趨向可在“意義世界”中得到糾偏，“意義世界”的生成為人與對象的溝通、自我與世界的統(tǒng)一提供了可能，這就為認識世界與認識自我、改造世界與改造自我指出了共通的理論基礎。
在這里，“意義”構成了一個縱橫交錯的世界，不再是單向的線性價值，而是具有多重維度，既指向自我的成就，也指向對象的成全，而這二重維度的展開，與人自身的能力（人性能力）不可分離。這也就是說，人之所以能把握世界，其根源在于人具有獨特的人性能力。在《成己與成物》一書中，專門點出了“人性能力”這一專門的哲學概念，并通過闡釋“人性能力”這一觀念來強調“意義世界的生成如何可能”。
書中明確指出了人性能力的內(nèi)涵與外延。何謂人性能力？《成己與成物》一書由這樣的基本判斷：“可以理解為內(nèi)在于人（與人同在）的本質力量，這種本質力量既是成己與成物所以可能的前提，又在成己與成物的過程中得到現(xiàn)實確證?！盵5]也就是說，人性能力是人之所以成為人的必要條件，無此能力不可稱之為“人”。人性能力是“既濟”，因為它是“意義生成”的前提性存在；同時，“人性能力”還是“未濟”，是開放的、日生日成的，會在意義世界的生成過程中得到具體的展開和體現(xiàn)。對人性能力的如上界定，拋開中國傳統(tǒng)哲學中關于人性之善惡、人性之品等的繁瑣糾纏，直陳人性為人的內(nèi)在本質力量，指出人性能力的前提性價值以及開放性品格，無疑是對中國傳統(tǒng)哲學人性論的一次重要承轉，為中國哲學的人性論注入了全新內(nèi)容。
人性能力有著具體承載的形態(tài)，或者說，人性能力是一個有著諸多外延的概念?！冻杉号c成物》對人性能力的外延，如理性、感知、體驗、想象、直覺、體驗、洞察、言、意、判斷力等都做了細致的分析。這些分析，既構成了傳統(tǒng)認知學說以及中國古典哲學中的言意之辯的傳承與創(chuàng)新，同時也在人性能力這一語境中使得這些屬人的思維及其表現(xiàn)能力具有新的意涵。
人性能力的點出，使得我們可以進一步明確：人在追尋意義的同時還有著本質的能力來建構意義世界。從這個角度看，意義世界的建構不僅是必須的，更是可能的?！冻杉号c成物》中曾提到王陽明的著名命題“意之所在便是物”[6]，我們以此命題相關的王陽明的山花之喻為例，王陽明說“此花不在你心外”[7]，花的實存不在我們以血肉形式存在的心之上，這是盡人皆知的道理：山中花開花落，天上云卷云舒，是不以人的意志為轉移的，和我們的血肉之心無關。然而，花本身是無所謂意義和價值的，其意義和價值時人賦予的，“本然世界不存在意義的問題，意義與人無法分離”[8]。因此，為了解釋王陽明之挑戰(zhàn)常識的議論，就必須引入哲學以及哲學所關注的意義問題?！罢軐W總是通過強調人類自身在其中所獲得的意義和目標設置，而把目標指向在者的最初和最后的根據(jù)”[9]。在這里，哲學家的思維方式是越過常識，超越日常領域和日常事務，求得“形而上者”，或者我們通常上說的事物現(xiàn)象背后的東西?！罢軐W活動就是對超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問”[10]。如果你不來看此花，此花的姹紫嫣紅和你有何關系？正是我們的心靈、我們的審美品位才賦予了花以姹紫嫣紅的意義。否則姹紫嫣紅都付與了斷壁殘垣，有何意義？與人何干？世界上有千變?nèi)f化的現(xiàn)象，人的精神能把握這些萬千姿態(tài)的現(xiàn)象，而且能給他們命名、歸類并且賦予他們意義。“人者，天地之心，萬物之靈也，所以主宰乎天地萬物者也”[11]。類主體意義上的人能夠把握世界、天地萬物，而這些正是展現(xiàn)人性能力的地方。
人性能力的根本之價值就在于促進意義世界的生成。人性能力使得人與對象世界的交往活動中既能成就了自我的心性，也實現(xiàn)了對象世界存在的意義。因此，《成己與成物》指出，當我們強調人化世界時，“并不是意識在外部時空中構造一個物理世界，而是通過心體的外化（意向活動）賦予存在以某種意義，并由此建構主體的意義世界”[12]。而這種建構，正是人性能力的具體體現(xiàn)，因此，意義世界也必須由人性能力而得到合理的解釋。
除人性能力之外，《成己與成物》還專門指出了人性境界的觀念，為中國哲學的境界論又增添了新內(nèi)容。人性境界關涉人之為人的本質規(guī)定，人性境界意味著“人”之自覺：自覺自己區(qū)別于禽獸，自覺自己作為人的意義。在邏輯上看，人性境界展示人性內(nèi)涵，具有價值承諾與理想引導的意義，同時為人性能力的發(fā)揮提供價值和意義的歸宿，避免人性能力淪為工具?？梢?，在《成己與成物》中，人性境界理論已經(jīng)超越了傳統(tǒng)境界論，不再將境界僅作為一種層級式的狀態(tài)，而是將境界作為“人自身存在的意義”來理解，這就為中國傳統(tǒng)境界論的做了有力的延展。
從《成己與成物》中可以看到，人性能力與人性境界兩個重要概念的闡釋，既有中西方哲學傳統(tǒng)作為依據(jù)，但又超越了傳統(tǒng)人性論的界域，從內(nèi)在邏輯上為人性確證了工具性與價值性的雙重維度，同時將其引入到“意義世界”的領域，對哲學史上的人性論學說有所增益。
三、“意義世界”的追問與“世界哲學背景下的中國哲學書寫”
“意義世界”核心話題的提出，是在中國哲學語境轉換下出現(xiàn)的中國品格的哲學創(chuàng)造，同時也意味著世界哲學背景下中國哲學在逐漸實現(xiàn)現(xiàn)代轉型，逐漸形成適合現(xiàn)代語境的哲學創(chuàng)新。作為時代精神的精華，哲學思想的新創(chuàng)造，表現(xiàn)了傳統(tǒng)精神及其生命智慧所附著的理論語境的轉型，而這一轉型建基于對語境的把握。對當代中國哲學的創(chuàng)造而言，其最直接面對的就是世界哲學的基本語境，“近代以來，中國哲學與西方哲學的相遇已經(jīng)成為一個基本的歷史現(xiàn)象，二者的聯(lián)系首先不是一個應當不應當?shù)膯栴}，而是一個事實的問題”[13]。所以，“當代中國哲學的建構不能局限于單一的進路，它需要關注不同的哲學傳統(tǒng)，運用多元的哲學智慧，具有世界哲學的視野”[14]。在上述意義上，依照世界哲學的背景來思考當代中國哲學的建構，便不再是“應該不應該”的問題，而是“如何可能”的問題。
隨著社會歷史進程的全球化，任何一個民族的哲學思想的生成，越來越離不開世界哲學這個背景。雖然，我們常說哲學問題具有全人類性，但哲學家們思考問題的思維方式、聚焦論域或者書寫模式總是具有獨特的個性，這種個性與時間的綿延、空間的分散密切關聯(lián)。因此，在一定的歷史時期，尤其是前現(xiàn)代時期，各民族的哲學創(chuàng)造方式往往是獨立的，而哲學思想的交流也是隔絕的，哲學創(chuàng)造的背景基本上依據(jù)固有文化的傳統(tǒng)，很少會去也缺乏可能參照其他文明、文化和哲學型態(tài)。這樣的情況，尤其發(fā)生在古代的東西方哲學之間。然而到了近代，世界歷史的發(fā)展使得人類逐漸突破空間的限制，人類交往、思想交流已經(jīng)徹底突破地域的界限，因此，思想的創(chuàng)造面臨著更多原來可以稱之為“異質元素”的資源。異質元素的介入，在給原有思想體系、思維方式帶來挑戰(zhàn)的同時，更多的是參與了新的思想傳統(tǒng)的構造。就中國而言，鴉片戰(zhàn)爭以后直至當下，世界思想文化尤其是西方的思想文化的影響日漸擴大。雖然中國思想界關于中西文化之間的討論從未停息，我們熟悉的有諸如“中體西用”“科玄論戰(zhàn)”“全盤西化”“西體中用”等等著名的論爭。但伴隨著質疑、恐懼等不同的聲音，中西之學的交融碰撞卻從未因為質疑而停歇。亦即是說，不管人們怎樣看待中學與西學的關系，世界思想（西學）作為一種外來的異質元素已經(jīng)成為當代文化建設的一個重要傳統(tǒng)，從生產(chǎn)生活技術、社會政治制度到精神價值層面，從生活方式到思維方式都對中國人產(chǎn)生了天翻地覆式的影響?？梢赃@么說，如果拋卻世界（西方）物質文明、制度文明和精神文明對于中國的影響，那么近代以來的中國歷史將無法得到合理的解釋。正是在這個意義上，當代中國哲學的創(chuàng)造不應該也不可能回避世界哲學的背景和語境。
當然，世界哲學的背景不僅是空間意義上的，同一地域中的歷史世界（時間意義上的世界）同樣也是當代中國哲學創(chuàng)造的重要背景。離開中國哲學的歷史，或者說無視幾千年中國的古典智慧，片面強調西方思想的價值，也是完全談不上當代中國哲學的創(chuàng)造?；趯φ軐W背景的如上理解，范圍古今中西而創(chuàng)新，對于當代中國哲學的構造來說具有必要性，《成己與成物》即是在古今中西的世界哲學背景下的進行創(chuàng)造性書寫的一個成果。
就古今而言，《成己與成物》展現(xiàn)了對中國哲學傳統(tǒng)的獨特理解，同時也對中國傳統(tǒng)思想、經(jīng)典命題、古老范疇展開了創(chuàng)造性的詮釋，尤其是對《中庸》中提出的“成己”“成物”命題的獨特意義上的“接著講”，當然這種“接著講”并非一種簡單的延續(xù)，而是借用這一命題并增添其內(nèi)涵，在此基礎上實現(xiàn)思想的創(chuàng)新。這正如黑格爾在《哲學史講演錄》導言里提到的：“這是我們時代的使命和工作，同樣也是每一個時代的使命和工作：對于已有的科學加以把握，使它成為我們自己所有，然后進一步予以發(fā)展，并提高到一個更高的水平。當我們?nèi)ノ账?，并使它成為我們所有時，我們就使它有了某種不同于它從前所有的特性。在這種吸收轉化的過程里，我們假定一個已有的精神世界，并把它轉變成為我們自己的一部分，因此足見：我們的哲學，只有在本質上與前此的哲學有了聯(lián)系，才能夠有其存在，而且必然地從前此的哲學產(chǎn)生出來?！盵15]在“意義世界”的分析中，正是對以往的哲學有著多重向度的觀照，尤其是對中國傳統(tǒng)的心性之學等有著理論回應，或重新詮釋，或批判分析，在這種歷史意義上的連續(xù)不斷，同時“進一步予以發(fā)展”，才構生出黑格爾意義上新的“哲學”思想。
就中西而言，《成己與成物》有著寬闊的世界哲學視域。當代中國哲學的創(chuàng)造，世界哲學無可回避。自中西思想交融碰撞以來，中國的思想創(chuàng)造既擁有了更為寬廣的思想資源，同時也登上了一個更大的舞臺。當然，近百年來，中國思想的創(chuàng)造囿于各種原因，在世界思想版圖上所據(jù)有限，當然這種情況正在發(fā)生改變。不過，作為資源和背景的世界哲學，確乎對中國的哲學創(chuàng)造影響深遠?！冻杉号c成物》正是在世界哲學背景下的中國哲學之自我轉化與創(chuàng)造。書中在世界哲學基本問題的論域中，揚棄的運用分析哲學的方法，對“意義世界”的本質進行了分析和追問，同時還表現(xiàn)了對康德、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾、伽達默爾以及分析哲學的代表性人物等一大批西方著名哲學家提出的諸多問題的批判性回應，而不僅是簡單的引證。長時間以來，中國哲學界對西方哲學大多不采取批判性思考的路徑，而多是介紹、引述、構建或者“格義”與“反向格義”。從方法論的意義上看，這種回應方式，既意味著對經(jīng)典哲學問題的追溯，在方法上還意味著只有對以往的哲學進行批判性反思，與經(jīng)典哲學進行持續(xù)不斷的對話，新的創(chuàng)造才會成為可能。
正是在對古今中西的世界哲學背景有著深刻而獨到的領會，《成己與成物》才與《道論》 《倫理與存在》等“具體的形上學”三書一起，在依托經(jīng)典著作進行哲學詮解和思想書寫的傳統(tǒng)研究思路之外，別具一格的直面哲學的基本問題和時代的核心話題并進行自成體系的書寫，對當代中國哲學研究進路的探索具有十分重要的積極意義。
注釋：
[1]馬克思：《〈科倫日報〉第179號的社論》，載《馬克思恩格斯全集》中文第二版第1卷第220頁，人民出版社1995年版。
[2][14]楊國榮：《分析哲學與中國哲學》，載《中國哲學史》2009年第4期。
[3][7]王陽明：《王陽明全集》卷20、卷3第791、108頁，上海古籍出版社1992年版。
[4][5][6][8][12]楊國榮：《成己與成物――意義世界的生成》第70、82-83、210、31、210-211頁，北京大學出版社2011年版。
[9][10]海德格爾：《形而上學導論》第11、15頁，熊偉、王慶節(jié)譯，商務印書館1996年版。
[11] 錢德洪：《天成篇》，載《錢德洪集》第193頁，鳳凰出版社2007年版。
[13] 楊國榮：《中國哲學研究的四大問題》，載《哲學動態(tài)》2003年第3期。
[15] 黑格爾：《哲學史講演錄》導言第9頁，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版。
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